道教斋醮仪式的文化意义

张泽洪

    提 要 斋醮是道教祭祀仪式的名称,道教斋醮在世界宗教祭祀中独树一帜。本文通过对“斋”、“醮”内涵的辨析,认为道教灵宝斋法、正一醮仪的产生,不同斋法、醮仪的配合使用,使道教具有完备的科仪格式。在道教兴盛发展的唐宋元明时期,斋醮仪式成为国家祭祀大典,并成为民间传统祭祀文化的主流。道教斋醮具有济度、祈禳的宗教功能,斋醮是道教思想的仪式化反映,它充分显示宗教仪式象征的特质和文化意义。

    关键词 道教 斋醮科仪 济度 祭祀文化

    中国道教的祭祀仪式习称为斋醮,道教斋醮具有东方宗教的特色,是道教文化的重要内容。中国道教丰富的祭祀经典,完备的科仪格式,系统的祭祀理论,深邃的文化意蕴,在世界宗教中独树一帜。道教斋醮之法的产生、形成和完备,使道教具有神学宗教的全部特征。道教斋醮以其丰富的内容,历来受到国内外研究者的重视。法国学者施伯尔(K.M.Schipper)、劳格文(J.Lagerwey),日本学者大渊忍尔、丸山宏,台湾学者李丰、刘枝万、李献章、吕锤宽,大陆学者陈耀庭、张泽洪等,都曾从不同角度对道教仪式进行探讨,本文则着重讨论道教斋醮仪式的文化意义。

                                    一 道教斋醮的源流及其涵义

    中华民族有着悠久的祭祀传统,先秦时期“国之大事,在祀与戎”,①祭祀是国家政治生活的头等大事。从事祭祀的人要守斋以对神灵,祭祀之斋的本义是洁净、斋戒,《说文解字》释“斋”说:“斋,戒洁也。”古人在祭祀前,必须清洁身心,戒慎行为,挈诚以祭祀,方能取悦于鬼神,达到祈禳告求的目的。集先秦儒家祭祀文化之大成的《周礼》、《仪礼》、《礼记》,对祭祀的功能有深刻的阐述。《礼记·祭统》就说:“凡治人之道,莫急于礼;礼有五经,莫重于祭。”②道教作为中华传统之宗教,汲取了先秦祭祀文化的要义,承袭了斋为戒洁之说。对于道教“斋”之涵义,台湾学者刘枝万曾撰文讨论。③六朝道经《太上太真科》释“斋”说:“斋者,齐也,洁也,净也。”④此对斋的解释出于先秦儒家、道家。《礼记·曲礼上》说:“齐

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①《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第6册第1004页。下同。

③刘枝万:《中国民间信仰论集》第二节《中国修斋考》,中央研究院民族学研究所专刊之二十二,台北,中央研究院民族学研究所,1974年,第20-44页。

②《十三经注疏》下册第1602页。

④《左传》成公十三年,《春秋左传正义》卷27,《十三经注疏》下册第1911页,北京,中华书局,1980年。下同。

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戒以事鬼神”,①《庄子·达生》说:“十日戒,三日齐”,②此“齐”即为“斋”之义,北宋道经《云笈七签》卷三十七《斋戒》说:

        斋者,齐也,齐整三业。外则不染尘垢,内则五藏清虚,降真致神,与道合真。③

    道教的三业指身、口、心,刘宋道经《太上太真科》释三业说:“能摄身者,端拱不扰;能

摄口者,默识密明;能摄心者,神与道合。”④道教之斋追求的境界,是与道教之“道”相合,这是对先秦之斋的理论升华。早期道教在从事祭祀的活动中,十分重视斋的宗教济度功能,六朝道经《太极真人敷灵宝斋戒威仪经》说:“夫感天地,致群神,通仙道,洞至真,解积世罪,灭凶咎,却冤家,修盛德,治疾病,济一切物,莫近乎斋静转经者也。”⑤斋法对有心学道者来说,是修持身心之要务。刘宋道经《三天内解经》卷下说:

    夫为学道,莫先乎斋。……故天师遗教,为学不修斋直,冥冥如夜行不持火烛,此斋直应是学道之首。⑥

    对于斋直的具体修持方法,六朝道经《玄门大论》提出粗食、蔬食、节食、服精、服牙、服光、服气、服元、胎食。这九种修持斋直的方法,既受先秦儒家齐整身心理论的影响,又具六朝道教养生修炼的特点。

    先秦时期论及斋,常常与戒连称为斋戒。《孟子·离娄》说:“虽有恶人,齐(斋)戒沐浴,则可以祀上帝。”⑦《墨子·天志》说:“天子有疾病祸祟,必齐(斋)戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天、鬼,则天能除去之。”⑧道教历代的科仪宗师,在继承先秦斋戒理论的基础上,对斋之意义进行道教神学的阐释。唐杜光庭《道门科范大全集》卷九十七说:“斋者,所以斋洁心神,清涤思虑,专致其精,而求交神明也。”⑨道教修道讲究炼精气神三元,而斋法的修持亦要求精气神的守一。宋陈椿荣《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》说:“斋者,内斋其心,外斋其形:戒者,内戒其志,外持其形。”○10认为守斋者心志、外形和谐一致,形神都进入斋的意境,才符合斋法的要求。道教早期的经典言及修斋之事,多指举行祭祀仪式前的斋戒,刘宋陆修静《洞玄灵宝五感文》说:“道以斋戒为立德之根本,寻真之门户。”○11认为学道修真不持斋,犹如夜行不持火烛,茫茫不得路径,难与神灵感应沟通。先秦之斋多指祭祀期间的食欲禁忌,要求守斋者恬淡寡欲,戒慎行为,以虔诚之心面对神灵。庄子则进一步提出“心斋”之说,认为通过内心修炼而成的心斋,才属于斋法追求的精神境界。庄子的“心斋”理论,为承袭道家思想的道教斋法所沿用。《云笈七签·斋戒叙》论道教的心斋:

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①《道藏》第32册619页。

②《道藏》第2册477页。

③《道藏》第31册940页。

④《墨子·天志中第二》,《墨子》卷7,《文渊阁四库全书》第848册第70页。

⑤《孟子注疏》,《十三经注疏》下册第2730页。

⑥《道藏》第28册第416页。

⑦《道藏》第9册第870页。

⑧《道藏》第6册第1004页。

⑨《道藏》第22册第259页。

○10[晋]郭象《庄子注》卷7,《文渊阁四库全书》,台北,台湾商务印书馆,1986年,第1056册第95页。下同。

○11《礼记正义·表记》,《十三经注疏》下册第1638页。

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       谓疏瀹其心,除嗜欲也;澡雪精神,取秽累也;掊击其智,绝思虑也。夫无思无虑

   则专道,无嗜无欲则乐道,无秽无累则合道。既心无二想,故曰一志焉,盖上士所行也。①

   道教的心斋要求清心寡欲,超凡脱俗,这种精神境界正是道教所孜孜追求的,唐代道经《至言总》卷一论斋戒,在各种斋法中以心斋为尚。能达到心斋层次的有道之人,是被道门誉为上士的高道大德。

    在道教创立发展的魏晋南北朝时期,道教斋法有涂炭、上清、灵宝诸斋的区分。涂炭斋具有苦修的特点,是早期正一道行用的斋法。上清斋讲究“绝群独宴,静气遗形”的清修,②由此江南上清派以修习冥心之斋著称。至于灵宝派的灵宝斋法,则成为道教斋法的主流。北周道经《无上秘要》卷四十七就说:“斋法甚多,大同小异,其功德重者,唯太上灵宝斋。”③刘宋科仪宗师陆修静以清整道教著名,在他编撰的百余卷斋仪中,核心内容是所谓“九斋十二法”。据陆修静《洞玄灵宝五感文》,十二种斋法中灵宝斋法就占了九种,九种灵宝斋法是金斋、黄斋、明真斋、三元斋、八节斋、自然斋、洞神三皇斋、太一斋、指教斋,其余则是上清斋二法和早期正一道的涂炭斋。在道教兴盛发展的唐宋元明时期,作为国家祭祀大典而行用的道教斋法,就是具有广泛济度功能的灵宝斋法。

    对于儒释道三教斋法的异同,历史上各家多所讨论。北宋李纲《持八斋文》说:

        儒道释三家皆有斋,其为斋则同,而所以为斋则异。儒家之斋,以奉祭祀而致其

    明。故君子于斋必变食,惟去其物之可昏溃其志者。道家之斋,以养神气而致其清。

    故虽五谷犹将辟之,而况于血毛之荐乎?惟释氏之斋,非独其致清明而已也。又寓之

    以爱物之仁,修身之智焉。④

    就三教斋法修持功能而言,这是较具代表性的观点。道教的斋法不仅用于祭祀,也广泛运用于道士的养生修持。

    道教在行用祭祀的斋法之外,同时还行用祀神酬谢的醮仪。《说文解字》释“醮”有二义:一指古代冠、娶之礼;一指祭祀。早在战国时期已称祀神活动为醮,宋玉《高唐赋》说:

    有方之士,……进纯牺,祷璇室,醮诸神,礼太一。⑤

   《竹书纪年》卷上亦载黄帝“游于洛水之上,见大鱼,杀五牲以醮之”。⑥汉宣帝神爵元年(前61年),方士“言益州有金马碧鸡之神,可醮祭而致”。⑦道教的醮是与斋并行的一种祭礼,关于祭与醮的区别,唐杜光庭曾删定《黄散坛醮仪》,他认为“牲血食谓之祭,蔬果精修谓之醮。醮者,祭之别名也”。⑧五代张若海《玄坛刊误论》说:“肉食谓之祭,

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①《无上黄大斋立成仪》卷15,《道藏》第9册464页。

②《汉书》卷25《郊祀志》,北京,中华书局,1962年,第4册第1250页。

③《文渊阁四库全书》第303册第4页。

④《六臣注文选》卷19,北京,中华书局,1987年,上册第349页。

⑤《梁溪集》卷156,《文渊阁四库全书》第1126册679页。

⑥《道藏》第25册第166页。

⑦《斋戒录》引《道门大论》,《道藏》第6册第1003页。

⑧《道藏》第22册261页。

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食谓之醮。”①先秦祭祀用牲牢为血食,祭祀用蔬果为食,道教从从祭祀供品的不同来区分祭与醮。南宋蒋叔与《无上黄大斋立成仪》卷十五说:“有酬酢曰献,无酬酢曰醮。醮者,用酒于位,敬以成礼也。延真降灵,而以醮名。”②道教的醮礼用于迎请仙真神灵,作为以神仙信仰为特征的道教,其醮仪最能充分表达神仙信仰的特质。从祭祀神灵的目的来说,醮仪属于祈禳一类的仪式。唐张万福《醮三洞真文五法正一盟威立成仪》说:“凡醮者,所以荐诚于天地,祈福于冥灵。”③醮仪坛场要布置香花灯烛,果酒茶汤,祈求天地神灵来享用供品,从而达到仙真神灵保佑的目的,这就是《正一威仪经》所谓:“醮者,祈天地神灵之享也。”④

    道教醮仪的产生与早期正一道有关,道教认为醮仪是张陵在巴蜀时期所创。蒋叔与《无上黄箓大斋立成仪》卷十五说:“自汉天师流传醮法,以福群有。今见于《道藏》者,其目尤繁。”⑤道经有“灵宝立斋而正一有醮”之说,⑥大致反映出两大道派祭祀并行的史实,即江南灵宝派行用灵宝斋法,而巴蜀正一道行用正一醮仪。道教斋醮中的朝斗、上章,是张陵道派流传的醮法。《隋书·经籍志》释“醮”说:

    夜中,于星辰之下,陈设酒脯饼饵币物,历祀天皇太一,祀五星列宿,为书如上章之仪以奏之,名之为醮。⑦

    上章是早期正一道主要的请祷仪式。⑧南北朝道经《赤松子章历》卷一说:在张陵、张衡、张鲁时期,共有大章三百通,千二百官仪,用于救治人物。早期正一道的上章仪式,与正一道的醮仪密切相关,故道经多有章醮并称之句。《赤松子章历》卷一说:“有寒栖贫乏之人,求请章醮,师为代出法信。”⑨

    唐代道教取得国家宗教的地位,道教斋醮成为国家祭祀大典。《唐六典》卷四记载国家祭祀的七种道教斋法,○10同时还记载了用于禳谢的三种仪式:“而禳谢复三事:其一曰章,其二曰醮,其三曰理沙。”李林甫为《唐六典》作注,认为道教的禳谢“其法出于老子,……至后汉,张道陵号天师,阐扬其化,周于四海者,以显其德”。○11这就说明道教的上章、醮仪,都始于张陵在巴蜀创教时期。《周书》卷七说周宣帝“幸道会苑大醮”,○12为史籍中所见道教醮仪的最早记载。

                                   二 道教斋醮科仪格式的形成

    道教的斋法与醮仪,都是道教的祀神仪式,但二者有不同的祭祀特点,由此构成道教

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①《周书》,北京,中华书局,1971年,第1册第121页。

②《唐六典》,北京,中华书局,1992年,第125页。

③《唐六典》记载的斋有七种,即金大斋、黄斋、明真斋、三元斋、八节斋、涂炭斋、自然斋。

④《道藏》第11册173页。

⑤张泽洪:《早期正一道的上章济度思想》,《宗教学研究》2000年第2期。

⑥《隋书》,北京,中华书局,1973年,第4册第1092—1093页。

⑦宁全真《上清灵宝大法》卷59,《道藏》第31册253页。

⑧《道藏》第9册464页。

⑨《道藏》第18册第257页。

○10《道藏》第28册492页。

○11《道藏》第9册第464页。

○12《道藏》第32册第626页。

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斋醮的科仪格式。《太上玄灵北斗本命延生真经》说:“斋醮者,斋是戒心,醮是诚意。”①蒋叔与《无上黄大斋立成仪》卷十六说:“烧香行道,忏罪谢愆,则谓之斋;延真降圣,祈恩请福,则谓之醮。斋醮仪轨,不得而同。”②金元兴起的全真道则认为“斋以谢咎,醮以度厄”,斋法讲究严修,醮仪要求竭诚,这就是所谓“斋有法,醮有仪”。③道教的斋法与醮仪融合成为同坛举行的斋醮,是道教科仪宗师的创造,其间经历了一定的历史过程。南宋宁全真《灵宝领教济度金书》卷三百十九《设醮》说:

    自古建斋无设醮之仪,……后世始安排醮筵,陈列圣位,其小者惟二十有四,其多者至三千六百,每位各设茶酒果食,立牌位供养。④

    这里所谓的后世安排醮筵,陈列圣位,指北宋真宗时期王钦若编撰的科仪格式。王钦若奉敕编定的三等九级坛法,其中上三坛规模最大的是普天大醮,供奉的神灵多达三千六百圣位,而在九坛之还有应物坛用于一般士民的祭祀,其中规模最小的祭祀仅设二十四圣位。⑤这种圣位道经中又称为分位、星位,每一圣位代表一个神灵的位置。斋后设立醮筵的宗教意义,是因斋法圆满举行而向众神表示感谢,因此道教将斋后的醮仪称为谢恩醮。关于谢恩醮形成的时代,蒋叔与《无上黄大斋立成仪》卷十五说:

    张清都《黄仪》无谢恩醮,杜广成仪始有之。亦以修斋,召命神灵管卫坛场,宣通关告,往来劳役,所以言功,设此醮筵,用行酬赏。⑥

    唐代道教有两位著名的科仪宗师,即中唐的张万福和唐末的杜光庭。此张清都即中唐科教宗师张万福,张万福曾编撰《黄仪》行世,此科书在唐宋时期颇有影响。这条材料说明中唐黄斋仪还没有谢恩醮的仪格。唐末杜光庭修订斋醮科仪,编成《黄斋科》四十卷,即《正统道藏》收录的《太上黄斋仪》。杜光庭在黄斋仪中加入谢恩醮的仪节,此时一场完整的黄大斋,是首先举行斋法仪式,然后举行谢恩醮礼神,最后至名山洞府投龙以证盟。杜光庭的谢恩醮仪格将斋、醮仪式合二为一,在道教科仪史上具有划时代的意义。道教的灵宝斋法与正一醮仪得以融汇一坛,斋醮科仪格式由此趋于完备。宋代黄箓斋仪已盛行谢恩醮,《灵宝领教济度金书》的《科仪立成品》,载开度黄斋、青玄黄斋、明真斋、五炼生尸斋、度星斋、自然斋、安宅斋、传度斋、雷霆斋等斋仪,都有谢恩醮的仪节。

    《道藏》、《藏外道书》的科仪经本多达上千卷,是历代斋醮科仪经本的集粹,是高道大德弘扬道法的创造。杜光庭编定的斋后谢恩醮,实际是将醮仪与斋法相配合,组成一场结构更为完整、内容更加丰富、规模更显宏大的斋醮法会。这种科仪格式上的创新,其动力来源于国家祭祀的需要,唐代道教已升格为国家宗教,需要履行国家宗教的祭祀职能。唐代频繁的国家斋醮活动,促使道门精英致力于科仪经典的编撰,杜光庭制定的斋后谢恩醮之法,被后世道教科仪奉为圭臬。

    北宋王钦若奉敕编定三等九级坛法,规定了斋醮中用于国家的上三坛,用于臣寮的中

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①《道藏》第9册464页。

②《翊圣保德真君传》,《云笈七签》卷103,《道藏》第22册第659页。

③《道藏》第8册809页。

④《中都十方大天长观普天大醮感应碑》,《宫观碑志》,《道藏》第19册720页。

⑤《道藏》第9册478页。

⑥《道藏》第17册45页。

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三坛,用于士庶的下三坛的神位仪格。上三坛的普天大醮三千六百圣位,周天大醮二千四百圣位,罗天大醮一千二百圣位,以其宏大的气势和坛场规模,成为宋代以后国家斋醮的主要坛法。宋真宗时还将三坛大醮与三斋相配合,南宋吕元素《道门定制》卷三载:

    三箓斋者:上元金斋,帝主修奉,展礼配天,罢散,设普天大醮三千六百分位;中元玉斋,保佑六宫,辅宁妃后,罢散,设周天大醮二千四百分位;下元黄斋,臣庶通修,普资家国,罢散,设罗天大醮一千二百分位。①

    斋用于降真致神,醮用以酬谢致恩,由此形成完整的祭祀结构。王钦若编定的所谓三等九级坛法,已融汇了斋醮仪式的所有内容,包括道教斋醮中斋法、谢恩醮、投龙的所有仪格,举行的时间可以长达四十九天。此后史籍道经中言及道教斋醮,常用醮仪以指代道教祭祀仪式,因此南宋科仪宗师蒋叔与感叹:“今世醮法遍区宇,而斋法几于影灭。”②宋徽宗敕命编撰的《玉音法事》,文字部分多处述及醮筵、醮法,甚至有阳醮、阴醮之说,其科仪音乐主要为醮仪配制。

唐宋时期的史籍道经常以“斋醮”一词,泛指道教的祭祀仪式。至道教斋醮最兴盛的明代,斋醮之间的区分渐趋缩小。明张萱《疑耀》卷七“斋醮”条说:“斋与醮,义异而事同,羽衣家鲜能辨之。”③道教的祀神活动习称为斋醮,一般道士也很难区别其间的歧异。明洪武七年(1374),明太祖朱元璋敕命礼部与道教拟定科仪格式,颁行天下遵行。道士宋宗真、赵允中等编成《大明玄教立成斋醮仪》,在传世的斋醮科仪经本中,首次出现斋醮合称的科仪题目。斋醮合一的趋势,明清时期至为明显。

                                            三 道教斋醮仪式的宗教功能

    斋醮是道教济世度人的宗教活动,斋醮之法经历了逐渐丰富发展的历史过程。刘宋陆修静整理三洞经典时,行用的斋法仅有十二种。但至唐宋时期,斋醮的种类大为增加,科仪的内容也愈益丰富。南宋金允中《上清灵宝大法》卷十说:

    二十七品之斋,四十二等之醮,应世间行持之用。④

    宁全真《上清灵宝大法》、蒋叔与《天上黄大斋立成仪》、《灵宝玉鉴》、周思得《上清灵

宝济度大成金书》,皆有此说。二十七品斋法的名称,道经中有明确记载。唐代道经《金大斋启盟仪》说:“斋法见于道家者,凡二十有七品,其源出于灵宝。”⑤该经记载二十七品斋的名目有:太真斋、上清斋、大洞斋、金房斋、太一斋、九天斋、金斋、玉斋、盟真斋、黄斋、洞神斋、自然斋、三元斋、涂炭斋、拔度斋、洞渊斋、天宝斋、九幽斋、五炼斋、正一斋、

太平斋、三皇斋、八帝斋、北帝斋、旨教斋、解考斋、化胡斋。道教的二十七等斋,至迟在唐末已经形成,南宋吕元素《道门定制》卷六载:“广成先生曰:‘斋有二十七等,备在三洞经中,各有品题,标明所主。””⑥说明杜光庭亲见二十七等斋的品题。

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①《道藏》第31册712页。

②《道藏》第9册73页。

③《道藏》第31册401页。

④《文渊阁四库全书》第856册284页。

⑤《无上黄大斋立成仪》卷1,《道藏》第9册378页。

⑥《道藏》第31册第676页。

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    道教的四十二等醮,道经中已没有完整记载。金允中《上清灵宝大法》卷十二说:

    按古仪四十二等醮,其第二十四等曰北斗醮,今此立玄枢灵坛,中设北极帝座,前列众真,环以北斗、南斗,而其行用,近乎北斗醮矣。

    宋代道经追述科仪源流,常用古仪、古科之语,实泛指魏晋隋唐间的科仪。在宋代以前,确曾有四十二等醮行世。唐杜光庭《广成集》卷六至卷十七,是为蜀中斋醮法会撰写的醮词,可见唐末道教的醮仪已相当丰富。南宋吕元素《道门定制》卷六载有二十二种醮,为河图众醮五十坛之列,并称广成先生皆有仪范。这就说明唐宋时期已形成二十七等斋、四十二等醮,可用于各种祭祀活动的需要。

    道教斋醮的宗教功能是济度和祈禳,这种功能是通过宗教象征的手法而实现。济度即济生度死,济度来自道教济世度人的教义。斋醮中的“济度”一词,出于六朝时期的《度人经》,该经倡言:“普得济度,全其本年”;“济度垂死,绝而得生”。②道教斋醮的济度思想,即源于《度人经》的拯济理论。道教斋醮丰富的科仪格式,都是为济度世人而设。金允中《上清灵宝大法·总序》说:“惟度人之一卷,备拯济之深枢。内而炼行修仙,可以登真度世;外而立功蒇事,可以福显利幽。”③道教历代科仪宗师皆沤心沥血,拳拳于科书经文的撰写,力求充分表达道教的济度思想。道教济度的要义,是要救济人间之苦,拯救人间之苦是宗教的功能,而道教济度思想具有普济的特点。由于秦汉以来中华民族多元一体格局的较早形成,道教斋醮要济度境内各少数民族。道教对“或生天上,或诞人间,或处中华,或居异域”的各民族,④都要予以迁拔开度。

    道教斋醮的祈禳多用于生者,中国古时有“道家言祈禳,佛家言忏悔”之说。⑤祈,是祈求福佑;禳,是禳除灾祸。道教属于阳法事一类的斋醮,都有特定的祈禳功能。宁全真《上清灵宝大法》卷五十四说:“灵宝大法上可以保天长存,禳日月之失昏,星宿之错度。下禳劫运,刀兵水火、阳九百六之灾。”⑥在具有祭祀传统的中国古代社会,无论是统治者还是老百姓,皆期望通过祭祀以获得神灵的福佑。封建王朝的兴衰更迭,政治斗争的残酷无情,自然界转瞬即至的灾害祸患,生民不可抗拒的生老病死,社会人生总会遭遇各种不测,以致人的主观能力难以驾驭。而植根于中国社会的道教,却可为人们提供宗教精神的解脱,对社会人生可能际遇的各种问题,道教都造作出相应的科仪,以满足人们的祈禳需求。金允中《上清灵宝大法·总序》说:“祈请镇禳,悉是中古之后,因事立仪,随时定制。”⑦道教科仪几乎囊括了社会人生的所有问题,表现了道教对生人死者无微不至的关怀。

    道教宣称斋醮具有度世之功,可“上消天灾,中镇国祚,下度人民”。⑧道教斋醮的祈禳、济度功能,可以通过仪式的象征表现,达到祈福消灾、济生度死的目的。道教倡行仙道

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①宁全真《上清灵宝大法》卷14,《道藏》第30册第779页。

②《道藏》第31册第345页。

③《道藏》第31册第198页。

④[清]纪昀《阅微草堂笔记》,上海,上海古籍出版社,1980年,第239页。

⑤《太上黄斋仪》卷39,《道藏》第9册291页。

⑥《道藏》第31册345页。

⑦《道藏》第1册1页。

⑧《道藏》第31册410页。

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贵生,斋醮要“广大道生生之德,而遂斯民生生之愿”。①道教建斋设醮的目的,是“降真祈福,济物利人”。②各种科仪象征表达的共同思想,就是“立功济物,度人弘道”。③斋醮作为一种救度的功德,是道教的救苦度人法门,被视为苦海之舟楫,成真之径路,旨在劝化人得道成真。

    在道教兴盛发展的唐宋元明时期,斋醮在上成为国家祭祀大典,在下渗入民众生活之中,可以说上至皇室官僚,下至庶民百姓,都与道教斋醮发生联系。道教继承弘扬先秦祭祀文化,深深植根于中国社会,与民间信仰结合最为紧密。民众凡遇吉凶之事,都要礼请道士建斋设醮,祈禳济度。道教祭祀仪式的宗教象征手法,科仪中祀神如神在的信仰观念,能充分满足人们对生命的祈求,对祖先亡灵的济度。可以说民众的祭祀需求和信仰习俗,是道教斋醮赖以生存的深厚土壤。明代道经《道法会元》卷四说斋醮度人:“至道不繁,至要不紊。自首至尾,告符拜章,行科阐教,皆化凡俗耳。”④所谓斋醮的宗教度化功能,是道教仪式宣教弘道要达到的目的。对于道教斋醮的宗教功能,古人已有清楚认识,南宋真德秀《代周道珍黄普说》称:“窃惟道家之法,以清净无为为本,修斋设醮,特教中一事耳。然自汉以来,传习至今,不可废者,以其用意在于救度生灵,蠲除灾厄,而开人悔过自新之路故也。”⑤,在神道设教思想浓郁的中国古代社会,人们相信道教斋醮的祈禳济度功能。中国道教产生发展已有1800多年历史,斋醮能传承至今就在于其特有的宗教功能。

                                                          结 语

    道教斋醮形式上是道教的祀神活动,本质上却是道教教义思想的仪式化演绎。从某种意义上可以说,一次斋醮法会的举行,就是一次道教教义思想的传播宣讲。在中国封建社会的发展历程中,道教斋醮广泛的济度、祈禳功能,丰富多彩的仪式演习,使斋醮逐渐融入民众精神文化生活,斋醮仪式与民俗活动结下不解之缘。可以说在中国祭祀民俗与祭祀文化中,道教斋醮占据着传统祭祀文化的主流。斋醮蕴含着道教的神学理论、哲学思想、祭祀观念、信仰习俗,涉及道教文化的诸多层面。斋醮科仪表达的核心思想,是道教之“道”。作为形而下的各种科仪格式,无不具备形而上的“道”之意蕴。正是这种形上、形下的完美统一,建构出道教斋醮丰富的科仪格式,并在道教的传播、发展过程中发挥重要作用。法国学者施伯尔(K.M.Schipper)说“仪式是文化的真正的纪念碑”。⑥我们似乎也可以这样说:斋醮是道教文化的真正的纪念碑。正是从丰富多彩的科仪演习,我们才得以窥见道教文化曾经拥有的辉煌;正是从民间频繁举行的斋醮法事,我们才能感受中国祭祀文化的深沉意蕴。

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①[法]施伯尔(K.M.Schipper):《关于仪式的论文集》第一卷(法文版),巴黎,朗文出版社,1988年,第1-8页。

②《西山文集》卷49,《文渊阁四库全书》第1174册第809页。

③《道藏》第28册第691页。

④《太上黄斋仪》卷55,《道藏》第9册第363页。

⑤金允中《上清灵宝大法》卷39,《道藏》第31册第609页。

⑥金允中《上清灵宝大法》卷12,《道藏》第31册第409页。


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