《黄帝四经》的价值观及其意义

詹石窗 张欣

摘 要:1973年马王堆三号汉墓出土的《黄帝四经》,是战国时代黄老道家的重要历史文献。

这四篇古佚书在继承老子道家思想并融合其他诸子百家思想的基础上,适应当时社会发展和变革的需要,形成了既具有传统道家思想特征,又独具特色的价值观体系,其内容主要包括重士贱财、守雌贱身和不争亦争三个方面。这一价值观体系对于当时的社会政治实践产生了积极影响,对于当代社会的价值观建设也有借鉴意义。

 

关键词:《黄帝四经》;重士贱财;守雌贱身;不争亦争;道家思想

    1973年底,长沙马王堆三号汉墓出土了一批帛书。其中有两种不同的《老子》抄本,为了称引方便,字体较古的一种被称为甲本,另一种被称为乙本。在乙本《老子》卷前附抄有四篇古佚书,即《经法》、《十六经》、《称》和《道原》。唐兰、余明光及陈鼓应等学者经过考证后指出,此四篇古佚书即为《汉书·艺文志》中所著录的《黄帝四经》。笔者以为,尽管四篇古佚书是否即为《黄帝四经》尚有争论,但以《黄帝四经》概称之有一定的历史根据。故而,本文也采用《黄帝四经》来称谓四篇古佚书。

    关于四篇古佚书的思想内容,已有诸多学者从不同角度进行研究,但却少有学者论及其价值观。价值观即“人们关于基本价值的信念、信仰、理想等的系统”[1],它实际上具有行为准则的意涵,也可以说是维系社会运转的内在思想依据。这四篇古佚书在继承老子道家思想并融合其他诸子百家思想的基础上,适应当时社会变革的需要,形成了既具有传统道家思想特征,又独具特色的价值观体系,并对当时的社会政治实践产生了积极影响。本文拟对此进行探讨。

    一、《黄帝四经》价值观形成的基础

    《黄帝四经》价值观的产生既是春秋战国时期各种思想理论不断融合的产物,又是适应当时社会发展和变革需要的结果。

    《黄帝四经》价值观具有特定的理论基础。从总体上看,《黄帝四经》价值观主要渊源于《老子》;与此同时,对法家、儒家等学派的思想也有所吸收和融合。

    目前,关于《黄帝四经》是对《老子》思想的继承和发展的观点已经在学术界取得比较一致的看法。以《黄帝四经》这一名称称谓的《经法》等四篇古佚书是附抄在《老子》乙本卷前的。因此,从形式上看,四篇古佚书便与老子思想有着密切关系。最早参与《黄帝四经》整理和研究工作的学者唐兰先生说:“从内容来看,这四篇是一本书。从思想方法上说,大体上是继承老子而加以发挥的。”[2]根据艾畦先生的研究和考证,《黄帝四经》和《老子》两篇著作中相似或相同的语句和用词达28处之多。[3]而据陈鼓应先生的考证,《黄帝四经》中引用《老子》的词字和概念多达170余处。[4]从这种情况看,许多学者将《黄帝四经》归入道家行列是有根据的。既然如此,《黄帝四经》在价值观上祖述《老子》,高扬道家精神也就不言而喻了。

    《黄帝四经》在继承老子价值观念的同时,也融合和吸收了其他诸子百家尤其是法家的价值主张。比如,《黄帝四经》所提出的刑德并用、德主刑辅的主张便是吸收了儒家关于德治的思想和崇德抑刑的主张而形成的。《黄帝四经》对法家思想的融合和吸收则更加明显。《黄帝四经》第一篇《经法》篇中的第一小篇《道法》,开篇便说“道生法”。唐兰先生在将《黄帝四经》与《老子》的不同之处进行对比研究后认为,以《黄帝四经》为代表的黄老学派讲道法、主刑名,其思想内容具有明显的法家特征,因此四篇佚书不属于道家而应该属于新法家。[5]裘锡圭先生则因为《黄帝四经》大量吸收和融合了法家思想,而将其归属于所谓的“道法家”。[6]不论这种归类是否合理,人们都无法回避《黄帝四经》大量吸纳法家与儒家价值观念的事实。

    《黄帝四经》价值观的形成不仅有特定思想渊源,而且有社会现实需求。一方面,周王朝的灭亡引起诸侯国的争战,导致诸侯国内部社会秩序的混乱。《汉书·食货志》曰:“周室既衰,暴君污吏慢其经界,徭役横作,政令不信,上下相诈,公田不治。故鲁宣公‘初税亩”,《春秋》讥焉。于是上贪民怨,灾害生而祸乱作。”[7]战争和社会的无序严重威胁着诸侯国的生存和发展。另一方面,旧的生产关系逐步瓦解,新兴地主阶级不断崛起并且成为新的政治力量,他们要求改变现存政治秩序,取消奴隶主贵族特权,以获得更加有利的社会政治地位。在这种大变革的社会背景下,各种学术派别纷纷从自己的立场出发寻求变法维新之道,以期建立新的社会秩序。从当时各诸侯国变法、革新的实践情况看,不论是道家、儒家还是墨家,其思想主张不被大多数诸侯所采纳的事实表明,以这些思想主张为指导不可能建立一种适合当时历史发展状况的新的社会秩序。法家所进行的变法活动虽然取得了一定的政治和军事效果,但对“法”的过分强调却也在一定程度上导致了社会矛盾加剧和人际关系紧张。在深刻观察和认识当时社会现实状况的基础上,以《黄帝四经》为代表的黄老学派通过融合各种学术思想,形成了寻求社会变革之道的新主张,其价值观正是在这样的背景下蕴育和发展起来的。

    二、《黄帝四经》价值观的主要内容

    《黄帝四经》虽然没有使用“价值”这个概念,但其字里行间却蕴含着丰富的价值观内容。概括起来,主要有如下三个方面。

        (一)“重士贱财”的安邦王术

 

    处于混乱无序社会背景下的各诸侯国,为了自身生存和相互间争霸的需要,都在努力探寻富国强兵之道。适应统治者的这一需要,《黄帝四经》提出了“重士贱财”的价值主张。《经法·六分》曰:“王天下者,轻县国而重士,故国重而安身;贱财而贵有知(智),故功得而财生。”①

    “士”作为一个特定的社会阶层,崛起于西周时期。《说文解字》曰:“士,事也。”[8]即“士”的主要功能是通过做事实现一定的目标。《白虎通·爵》曰:“士者,事也,任事之称也。故传曰:通古今、辩然不,谓之士。”[9]这里除了说明“士”的主要职责在于做事外,还进一步说明了“士”通常都是能够博古通今、析察事物规律的人才。到春秋战国时期,周的灭亡使社会状况发生了巨大变化。“士”成为推动社会变革和发展的重要力量。《黄帝四经》的《十六经·前道》篇曰:“壹言而利之者,士也。壹言而利国者,国士也。”通过“言”这一方式使他人得到利益的人称为“士”,通过“言”这一方式使国家得到利益的人称为“国士”。《黄帝四经》认为,在当时的社会状况下,“士”的作用在于利人、利国。既然“士”能够利人、利国,那么统治者就应该具有“重士”的观念。《黄帝四经》对“士”的认识和界定是其“重士”价值观的基础。

    《十六经·前道》篇曰:“是故君子卑身以从道。知(智)以辩之,强以行之,责道以并世,柔身以寺(待)之时。王公若知之,国家之幸也。”从上下文的逻辑关系看,这里的“君子”是就“士”而言的,指能够“卑身以从道”的“士”。君子一边潜心内求,一边等待时机。作为统治者的“王”如果能“知之”,即认识到具有君子风度的“士”的重要性,则是“国家之幸”。从“国家之幸”这一用语,我们可以清楚地看到《黄帝四经》“重士”的价值观。

    《黄帝四经》“重士”的价值观还体现在关于“士”的任用主张方面。《十六经·前道》曰:“身载于前,主上用之,长利国家社稷,世利万夫百生(姓)。”“士”只有为统治者所重用,才有机会为国家和人民群众做事。马王堆帛书整理小组编著的《经法》对“身载于前”解释说:身载于前,即身处于前,指能得到任用,担任一定的官职。[10]《经法·四度》曰:“君臣不失其立(位),士不失其处,任能毋过其所长,去私而立公,人之稽也。”陈鼓应先生在解释这句话时说:“前面屡次说‘主得位,臣不失其处”,而此处以‘君臣不失其位”合二事为一事,又增‘士不失其处”一项,则是‘重士”之说第二次出现。此处的‘士”处于‘大臣”与‘贤能”之间,也说明作者对‘士”有着独到的见解,即进可为臣,退可为贤。”[11]余明光先生在《黄帝四经今注今译》中将“士不失其处”解释为“士”有自己合适的工作[12],实际上也是说“士”应当得到任用。

    除了从正面强调“重士”的重要之外,《黄帝四经》还从反面阐述了统治者不能做到“重士”将给自己的统治造成怎样的危害。《经法·六分》篇曰:“如此而有(又)不能重士而师有道,则国人之国已(矣)。”如果统治者不知王霸之道,又不“重士”,则将有灭亡的危险,国家将为他人所统治。

    值得注意的是,《黄帝四经》还明确提出自己的财富观,即“贱财”观。社会生活实践表明,物质财富不仅是人们生存的重要保障,而且是人们在精神文化等各方面谋求发展的物质基础。因此,从古到今,物质财富一直都是人们追求的重要目标之一。司马迁在《史记·货殖列传》中说:“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。夫千乘之王,万家之侯,百室之君,尚犹患贫,而况匹夫编户之民乎!”[13]对于统治者而言,主要利益虽然也包括物质财富,但更为重要的则在于王霸统治。因为成就了霸业,什么物质财富都能够到手的。所以《韩非子·六反》曰:“霸王者,人主之大利也。人主挟大利以听治,故其任官者当能,其赏罚无私。使士民明焉,尽力致死,则功伐可立而爵禄可致,爵禄致而富贵之业成矣。富贵者,人臣之大利也。人臣挟大利以从事,故其行危至死,其力尽而不望。此谓君不仁,臣不忠,则不可以霸王矣。”[14]这里是说,君主的真正利益在于成就王霸之业,而不在于物质财富。物质财富是臣子百姓的目标。

----------------------------------------------------------------

①引文见国家文物局古文献研究室编著《马王堆汉墓帛书[壹]》,文物出版社1980年版。以下对《黄帝四经》内容的引用,除特别注明外,均引自这一版本。

-----------------------------------------------------------------

    与韩非子一样,《黄帝四经》也主张统治者应以霸业为利益目标,并认为具备“贱财”的价值观是统治者实现并维护其王霸统治的重要保证。《经法·六分》曰:“(霸)主积甲士而正(征)不备(服),诛禁当罪而不私其利,故令行天下而莫敢不听。”统治者在征伐诛禁的过程中,能够不将所获据为私有,便能赢得天下的敬畏,从而实现王霸统治。《黄帝四经》甚至将黄金珠宝及玩乐蟠材等供玩乐的物质财富看作是引起怨恨和祸乱进而影响王霸之业的根源。《经法·四度》曰:“黄金玉珠藏积,怨之本也。女乐玩好蟠材,乱之基也。”《经法·亡论》篇将贪利看作是招致祸患的五种情形之一,认为它将导致严重的后果,谓:“抹(昧)利,糯传,达刑,为乱首,为怨媒,此五者,祸皆反自及也。”又说:(昧)天(下之)利,受天下之患。抹(昧)一国之利者,受一国之祸。”

    作为道家黄老学著作,《黄帝四经》从“道”论的角度阐释了“贱财”观的“天道”基础。《经法·国次》篇曰:“兼人之国,修其国郭,处其郎(廊)庙,听其钟鼓,利其盗(资)财,妻其子女,是胃(谓)口逆以芒(荒),国危破亡。”认为将资财据为己有将有“国危破亡”的危险。为什么会有这样的危险呢?《经法·国次》曰:“禁伐当罪当亡,必虚(墟)其国。兼之而勿擅,是胃(谓)天功。”由“当罪当亡”的“当”字以及“天功”可以看出,《黄帝四经》认为,统治者能够成功做到兼并他人之国的根本原因在于天道运动,功劳是属于上天的,统治者只是替天行道。既然是“天功”,那么包括物质利益在内的各种利益当然就属于整个天下所有,而不能为统治者所独享;否则,就可能招致“国危破亡”的危险。《经法·国次》篇还以“与道合一”的圣人行为为例告诫统治者,只有效法圣人,才能免遭灾祸,日:“故唯圣人能尽天极,能用天当。天地之道,不过三功。功成而不止,身危又(有)央(殃)。故圣人之伐殴(也),兼人之国,隋(堕)其郭城,芬(焚)其钟鼓。布其盗(资)财,散其子女,列(裂)其地土,以封贤者,是胃(谓)天功。功成不废,后不奉(逢)央(殃)。”

    此外,《黄帝四经》还对比了“知王术”的统治者和“不知王术”的统治者对待物质财富和物质享乐的不同态度,并从两者所造成结果的巨大反差来说明“贱财”观念在维护国家统治中的重要意义。《经法·六分》曰:“知王(术)者,驱骋驰猎而不禽芒(荒),饮食喜乐而不面(酒)康,玩好环好则不惑心;俱与天下用兵,费少而有功,.****则国富而民****其口(不)知王述(术)者,驱骋驰猎则禽芒(荒),饮食喜乐则面(酒)康,玩好环好则或(惑)心;俱与天下用兵,费多而无功,单(战)联(胜)而令不****失****空**与天***则国贫而民芒(荒)。口圣之人弗留,天下弗与。”“驱骋驰猎”、“饮食喜乐”和“玩好环好”属于人人都向往和追求的物质享乐与物质财富。这里将统治者划分为“知王(术)者”和“不知王(术)者”,认为“知王(术)者”虽然也喜欢“驱骋驰猎”、“饮食喜乐”和“玩好环好”等物质享乐与物质财富,但却能够不沉酒其中,不将其作为欲望的目标,因此能够实现国富民强的王霸之业。与之相反,“不知王(术)者”往往沉酒于物质享乐和物质财富的欲望之中,结果造成国贫民荒的局面,给国家带来灭亡的危险。

    (二)“守雌贱身”的修养法门

    《黄帝四经》认为,统治者要称霸天下,还要坚持“守雌贱身”的观念以修身养性。《经法·名理》曰:“以刚为柔者括(活),以柔为刚者伐。重柔者吉,重刚者灭。”变刚强为雌柔者得以生存,变雌柔为刚强者招致祸患,守护雌柔品质的得到吉福,恃强者招致灭亡。《经法·六分》曰:“贱身而贵有道”,认为统治者应当贱己谦下,注重修身养性。

    《黄帝四经》认为,“守雌贱身”的修养观是天道精神的反映,违反“守雌贱身”的价值原则就是违背天道精神。《十六经·行守》曰:“天亚(恶)高,地亚(恶)广,人亚(恶)荷(苛)。高而不已,天阅土(之),广而不已,地将绝之。苛而不已,人将杀之。”天虽然高高在上,却厌恶“高而不已”,地虽然宽广,却厌恶“广而不已”。“高而不已”和“广而不已”违反了“守雌贱身”的价值原则,也就违反了天道精神,其结果便是招致“天网之”、“地绝之”的下场。《十六经,三禁》篇曰:“进不氏,立不让,径遂凌节,是胃(谓)大凶。”前进不知适可而止,立身行事不知谦让恭谨,刚直过度,都是“大凶”的表现,将招致严重的祸患。可见,坚持“守雌贱身”的价值观以修身养性便合于天道,将获得吉利和幸福。反之,违反“守雌贱身”的价值观念,便不合于天道,将招致凶险与祸患。

    《十六经·雌雄节》篇将“雌柔”和“刚雄”这两种截然相反的价值观给人的生存和发展带来的不同结果进行对比,从而详细阐释了坚持“守雌贱身”这一价值观的道理。《十六经·雌雄节》篇首先阐述了“雄节”和“雌节”的主要表现:“宪敖(傲)骄居(据),是胃(谓)雄节,口口共(恭)验(俭),是胃(谓)雌节。夫雄节者,涅之徒也。雌节者,兼之徒也。”所谓“雄节”往往表现为骄盛、据傲;“雌节”往往表现为谦恭、卑下。随后又阐述了“雄节”、“雌节”分别与“积殃”和“积德”的关系以及“积殃”和“积德”所导致的“亡”和“昌”的不同结果,曰:“夫雄节以得,乃不为福,雌节以亡,必得将有赏。夫雄节而数得,是胃(谓)积英(殃)。凶忧重至,几于死亡。雌节而数亡,是胃(谓)积德。慎戒毋法,大禄将极。”坚持以“雄节”来指导行动,即使有所得,也并不为福,如果屡有所得,则是在积聚祸殃。坚持

以“雌节”来指导行动,即使有所失,也必将得到上天的恩赏,如果屡有所失,则是在积聚德惠。积聚祸殃将导致灭亡的命运,“凶忧重至,几于死亡”;积聚德惠则将带来昌荣,“大禄将极”;“故德积者昌,殃积者亡。”(《十六经·雌雄节》)

    《黄帝四经》认为,即使未有所得,坚持“雄节”本身就是失德的表现。《十六经·雌雄节》曰:“凡人好用雄节,……是胃(谓)凶节,是胃(谓)散德。”其结果是“大人则毁,小人则亡。以守不宁,以作事(不成,以求不得,以战不)克,厥身不寿,子孙不殖。”另外,《黄帝四经》主张,坚持“雌节”者不必通过有所失来“积德”,坚持“雌节”本身就是积德的表现。《十六经·雌雄节》曰:“凡人好用雌节,……,是谓吉节,是胃(谓)垮德。”其结果是“富者则昌,贫者则毅。以守则宁,以作事则成。以求则得,以单(战)则克。厥身则寿,子孙则殖。”从《十六经·雌雄节》的阐述可以看出,不论是有所得还是未有所得,坚持“雄节”都将招致祸患或灭亡;不论是有所失还是未有所失,坚持“雌节”都将带来吉福和昌荣。

    (三)“不争亦争”的进取之道

    关于“争”的问题,《黄帝四经》在继承老子思想的基础上,对其“不争而争”的主张进行了发展和创新,从而提出了独具特色的“不争亦争”的主张。

    《黄帝四经》反对发起争斗和“恃强而争”,认为主动发起争斗和“恃强而争”,不仅不能赢得胜利,还会招致凶祸。《十六经·五政》篇和《十六经·姓争》篇都提到一句话:“作争者,凶。”“作”,《说文解字》解释曰:“作,起也。;}is]余明光教授在《黄帝四经今注今译》中这样解释“作争者凶”:挑起事端,引起争斗,这是不好的。〔161经法·亡论》篇则阐述了反对“恃强而争”的思想,曰:“守国而侍(恃)其地险者削,用国而侍(恃)其强者弱。”不管是被动的“守国”之“争”,还是主动的“用国”之“争”,“恃其险”和“恃其强”都将招致不利的结果。

    《黄帝四经》虽然反对发起争斗,但同时又认为通过“不争”不可能达到“争”的目的。《十六经·姓争》篇曰:“不争亦毋(无)以成功。”《十六经·五政》篇也说:“不争者亦无成功。”于是,《黄帝四经》提出了“不争亦争”的主张。

  一方面,“不争亦毋(无)以成功”意味着要“争”,另一方面,“作争者凶”又意味着不能挑起争斗。那么,对这种“不争亦争”的主张,应如何准确理解其思想内涵呢?《十六经·姓争》曰:“天地已定,规(妓)侥(烧)毕挣(争),作争者凶,不争亦毋(无)以成功。顺天者昌,逆天者亡。毋逆天道,则不失所守。”《黄帝四经》认为,连岐、烧这类微小的生物都在生存过程中相互争斗。因此,“争”是万物在生存过程中的必然选择。既然“争”是必然的,那么问题的关键就不在于“争”或“不争”行为的选择,而在于这一行为能否因顺天道,即是否能因顺“天道”而“争”,或者是否能因顺“天道”而“不争”。

    《十六经·五政》篇以黄帝战蛋尤的实例具体阐述了这一思想。《十六经·五政》日:“今天下大争,时至矣,后能慎勿争乎?黄帝曰:勿争事若何?对曰:怒者血气也,争者外脂肤也。怒若不发凛是为瘫疽。后能去四者,枯骨何能争矣。黄帝于是辞其国大夫,上于博望之山,谈卧三年以自求也。单(战)才(哉)。阉冉乃上起黄帝曰:可矣。夫作争者凶,不争(者)亦无成功。何不可矣?黄帝于是出其锵钱,奋其戎兵,身提鼓鞠,以禺(遇)之(蛋)尤,因而禽(擒)之。帝著之明(盟),明(盟)曰:反义逆时,其刑视之(蛋)尤。反义(倍)宗,其法死亡以穷。”这里记录的是黄帝与阉冉之间的对话,阉冉将“怒”比喻为“血气”,将“争”比喻为“脂肤”,意思是说“脂肤”由内在的“血气”生发而成,“争”由内在的“怒”造成。阉冉告诫黄帝,对于这种由“怒”造成的“天下大争”,最好是“慎勿争”。当黄帝在博望山内省以自求达三年时,阉冉告诉黄帝说可以参加争斗了,并给出了理由:不争亦无成功。黄帝在博望山的内省为其因顺天道而“争”奠定了基础,正是源于此,阉冉才告诉黄帝说可以参加争斗

了。黄帝在战后的盟誓中说:“反义逆时,其刑视之(蛋)尤。反义倍宗,其法死亡以穷。”(《十六经·五政》)从誓词中指责蛋尤之流的“反义逆时”和“反义倍宗”等词句可以看出,黄帝开始的“不争”和后来的“争”都是因顺天道而为。因“怒”而“争”违背了天道精神,开始的“不争”是为了不使自己加人这种不义的相互争夺,内省三年以后的“争”则是为了反对和惩罚“反义逆时”和“反义倍宗”等违反天道的行为。此外,《黄帝四经》认为,即使是因顺天道的正义之争,也应该尽量做到有利有节、适可而止,故《称》篇曰:“得所欲而止”。

    综上所述,《黄帝四经》“不争亦争”的价值观的实质是,因顺天道而选择“争”或因顺天道而选择“不争”,从而实现目标。

三、《黄帝四经》价值观的特点和意义

    《黄帝四经》的价值观不仅是成体系的,而且具备了自己的特点。了解其特点,既有助于认识《黄帝四经》的思想实质,又有助于发掘其文化资源为当代社会的精神文明建设服务。

    (一)《黄帝四经》价值观内涵的密切关联性

    从思想内容看,《黄帝四经》重士贱财的安邦王术、守雌贱身的修养法门和不争亦争的的进取之道三个方面不是相互割裂的,而是相互关联的,具有整体性。

    首先,《黄帝四经》价值观的三方面内容系从统治者的立场出发提出来的,都是寻求富国强兵之道的结果。《经法·六分》篇曰:“王天下者,轻县国而重士,故国重而安身;贱财而贵有知(智),故功得而财生;贱身而贵有道,故身贵而令行。”由此可以看出,《黄帝四经》重士、贱财和贱身的价值主张都是针对称王天下的统治者而言的。

    其次,《黄帝四经》价值观的三方面内容是相互联系的。《黄帝四经》“守雌贱身”的价值观既可作为个人修养的方针指导,同时又是治国的一种策略。《汉书·艺文志》曰:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。{17}这里是说,道家的根本目的是要通过总结历代王朝成败存亡的经验教i)}I来帮助统治者实现和维护其统治地位,因此被称为“南面之术”。而这种“南面之术”同时也是统治者的个人修养之术,即“清虚以自守,卑弱以自持”,这在《黄帝四经》中体现为“守雌贱身”。《经法·四度》篇曰,“以强下弱,(以)何国不克?以贵下贱,何人不得?”“以强下弱”和“以贵下贱”都是“守雌贱身”这一价值观的体现,以此作为治国之道,对外可征服其他国家,对内可征服人心。从这里我们可以看出,“守雌贱身”的价值观是“不争亦争”观念的基础。一方面,“守雌”便不敢为先,也就不会主动挑起纷争,是为“不争”。而当必须争时,坚持“守雌贱身”也会有利于“争”这一目标的实现,即所谓“以强下弱,何国不克”。另一方面,统治者坚持“守雌贱身”的价值观以修身养性有利于“重士贱财”观念的落实和实践。统治者的“重士”观要得以落实,首先必须征服“士”之心,而坚持“守雌贱身”可以征服人心,即所谓“以贵下贱,何人不得”。

    (二)《黄帝四经》价值观体系的开放性和整合性

    从司马迁《史记》等书的记载与论述可知,“黄帝”的旗帜是由道家竖立并且高高举起的。早在《列子》、《庄子》书中,黄帝已经是道家的文化象征和思想代表,故而凡是冠以“黄帝”之名并且以“道”作为理论基石的文献都可以归入道家经籍行列。《黄帝四经》是符合这个标准的,所以在价值思想旨趣上归属道家,这是可以肯定的。不过,正如我们在前面已经指出的那样,《黄帝四经》在固守道家思想立场的同时,又以开放的心态面对战国之前的文化遗产,不论是“重士”、还是“贱财”主张,都不是以单一学派的思想为基础,而是有多方面文化来源的。即便是“守雌贱身”、“不争亦争”的观念,初看起来很有道家价值观的色彩,但若进一步追溯,就可以发现这些提法其实又有其他价值观作为参照系,尤其是历史上那些因为刚强而导致失败的教训,更是在《黄帝四经》作者的审度之中。可见,《黄帝四经》的价值观是一个开放的体系。

    然而,这样说并不意味着《黄帝四经》的价值观是一种拼盘,而是在吸纳诸多因素的基础上进行加工整合的结果。关于这一点,我们可以“不争亦争”为例来做进一步分析。在春秋战国时期混乱的社会背景下,以著书立说“以干世主”的诸子百家,纷纷阐述了关于“争”的思想和主张。儒家反对以战争作为“争”的手段。《孟子·离娄上》曰:“君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也,况于为之强战?争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。故善战者服上刑。”[18]孟子认为战争给人民群众带来了巨大灾难和痛苦,因此强烈地反对通过战争手段“争地”、“争城”。他主张通过实行“仁政”争夺民心达到“争”的目的。墨家同样反对以战争作为“争”的手段。《墨子·非攻》篇详细阐述了战争的残酷性和反对战争的思想。和儒家、墨家一样,道家也反对战争之“争”。《老子》第三十章曰:“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军过后,必有凶年。”[19]《老子》第三十一章曰:“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。”[20]在深刻观察自然世界运动规律和现实生活的基础上,老子认识到,采取“不争”的手段反而能更好地达到“争”的目的和效果。因此,老子提出了“不争”之“争”的主张。可见,诸子百家的主要派别中,多数是主张“争”的,只是在“争”的方式上各家的主张有所区别。和其他诸子百家一样,《黄帝四经》也反对战争之“争”,《称》曰:“兵者不得已而行。”不过,《黄帝四经》并不是真正否认“争”,它一方面继承了《老子》“守柔”的主张,另一方面又指出应该实施顺应天道之“争”。《黄帝四经》是在特定背景下经过一番深思熟虑之后才形成“不争亦争”理念的,这其中既有《老子》的智慧,又有儒家、墨家的思想踪迹。在经过了全面整合之后,《黄帝四经》的价值观也就具有了独立自主的意识。

    (三)《黄帝四经》价值观的社会政治实践性

    纵览《黄帝四经》,不难看出该书的价值观既是以社会政治实践为动力,又是为社会政治实践服务的。就动力方面来说,这指的是《黄帝四经》价值观乃是由于社会政治实践的推动而成型的;就服务方面来说,这指的是《黄帝四经》价值观可以为社会政治实践提供理论指导或行动趋向。

    社会政治实践的主体是人,只有通过“人”这个主体才能实施社会政治主张。然而,并非所有的人都可以成为价值观的社会政治实践主体,只有参与了社会政治实践的人才算是社会政治实践主体。从内容上看,社会政治实践包括两个层次:一是施政者自身的人格修养,这可以称作人格的政治修养实践,这种实践是通过施政者内心的自我反省,从而不断完善自我。《黄帝四经》价值观实际上是包含了施政者个人修养的内涵的。例如《经法》中的的“刚柔”之论,《雌雄节》中的“积德”之说,都是针对施政者的人格修养提出来的,具有鲜明的人格修养的政治实践性。二是社会政治的管理与调控。按照道家的思想立场,社会国家正像人一样,具有五脏六腑,因此治国正像治身,《黄帝四经》也有这种思想观念。该书中的论述常常将天地与人对应,国与身并举,这实际上就是强调治国与治身两者的一致性。《黄帝四经》价值观正是这种以身为法相的社会管理与国家调控实践的反映。由于来自社会政治实践的需求,《黄帝四经》价值观在形成体系之后,反过来对于社会政治实践也就具有指导作用。

    (四)《黄帝四经》价值观的影响与借鉴意义

《黄帝四经》价值观是黄老道家寻求富国强兵之道的结果。它不仅反映了战国时期诸侯国谋求生存和发展的社会政治需求,而且对于后来汉代初期经济社会的恢复和发展产生了积极影响。如果说《黄帝四经》的价值观在战国时期主要是以学说的形式存在,那么到了汉初则逐步化为一种社会政治实践,促进了汉代初期经济的恢复和发展。

    此外,《黄帝四经》价值观对于当代社会价值观建设也具有借鉴意义。众所周知,竞争是市场经济的核心机制,要不断完善我国社会主义市场经济体制,就要不断完善竞争机制。同时,我国市场经济的发展还需要大量人才的支持。而竞争的有序开展和人才的培养与使用都需要以适应市场经济的价值观为精神基础。当前社会诚信的缺失对经济发展的阻碍作用,从反面证明了这一点。研究《黄帝四经》,认识和理解其价值观内涵,对于构建当代社会的价值观体系具有借鉴意义。

注释:

[1]李德顺:《价值论》,北京:中国人民大学出版社,2007年,第199页。

[2][5][10]马王堆帛书整理小组:《经法》,北京:文物出版社,1976年,第150、149、81页。

[3]艾畦:《〈黄帝四经〉对老子思想的吸收和继承》,《中国哲学史》1997年第1期。

[4][11]陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,台北:商务印书馆,1995年版,第3、170-171页。

[6]裘锡圭:《古代文史研究新探》,南京:江苏古籍出版社,1992年,第561页。

[7][17]《汉书》,北京:中华书局,1975年,第1124、1732页。

[8][15]许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第20、374页。

[9]陈立:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1997年,第18页。

[12][16]余明光:《黄帝四经今注今译》,长沙:岳麓书社,1993年,第49、128页。

[13]《史记》卷一百二十九,北京:中华书局,1972年,第3256页。

[14]张觉:《韩非子译注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第636页。

[18]杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2000年,第175页。

[19][20]《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第192、195页。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


声明:近来发生多起非法转载"道学网专稿"事件,我们已经委托IT律师对相关网站发送了律师函。请转载时标明出处,合作愉快!