“道美”规律检定

詹石窗 林拓

    具有悠久历史的中华民族以其博大精深的传统文化赢得世人瞩目,而在浩如烟海的文化典籍中即包含着极为丰富的美学思想,它们是先民陶冶性情的记录,是先民认识和美化生存环境、协调天地人关系的心灵轨迹。追究美、探索美的本质及形式,作为一种活动,它与人们的生产、生活是休戚相关的。甚至可以说,人的生活离不开美。因此,研究美学的种种意义便不言而喻了。

    中国传统美学具有诸多流派。儒释道三家在长期的历史进程中,由于观察视点的差异,其美学思想主张也就各具特色。作为思想史上深具影响力的学术流派,儒释道的美学思想在中国文化史上占居主导地位。要对中国传统美学思想有一番比较全面的了解,首先应该探究儒释道三家在审美趣味、审美观念、审美心理、审美理想等方面的看法,理清其系统化的思想观念。

    自80年代初以来,随着改革开放力度的加大,中国传统美学思想的研究逐步走向深入,取得了一批颇有深度的学术成果。然而,这并不意味着本学科已经穷尽了一切领域。实际上,由于种种原因,过去学术界对道教美学思想涉猎甚少。因此,在这个领域进行新的开辟,尤其显得重要。潘显一教授所著《大美不言———道教美学思想范畴论》(以下简称《范畴论》)是该领域的一项具有开拓意义的成果。它的出版以雄辩的事实证明了:具有将近2000年历史的中国传统宗教———道教不仅有自己的美学思想,而且相当丰富。这一成果既拓展了中国美学史研究的视野,又使道教思想的分类研究向前迈进一大步。

    这部著作的贡献首先在于它从林林总总的道教文献中提炼出蕴含着道教精神的美学范畴。就哲学的宏观立场而言,所谓范畴指的是反映事物的特性和关系的基本概念,是人的思维对客观事物的普遍本质的概括和反映。美学是广义哲学的一个重要分支,它探讨客观世界美的本质、人对客观世界美的把握,即审美意识。作为理论形态,美学必然有自己的一套范畴体系。以范畴为纲领,来揭示纷繁复杂的美学思想,这是美学理念体系赖以建立的关键所在。道教美学的研究自然不会例外。但是,道教美学范畴又不是可以随手拈来的。这是因为道教的直接目的是延年益寿、羽化登仙,本来它并非只是为了探讨“美”的问题才建构了庞大理论体系。在道教中,审美意识被包容于求仙的活动过程。从表现形式来看,这种审美意识的理论形态不是独立的,而是交融于道教其它诸多意识之中。这就造成了道教作为表达思想意识的概念范畴之“一体多能”。如果把其概念范畴当作“代码”看待,那么每一个概念范畴所运载的“信息”是多方面的,正如天上的云彩,从不同的角度看,可以发现不同的形状。因此,道教美学范畴也就更加不容易辨别梳理。出于一种弘扬民族优秀传统文化的学术责任感,《范畴论》著者不畏困难,勇于开辟,终于提炼出一系列“动载”道教美学观念的范畴。从某种意义上说,提炼的过程既是一个搜寻过程,又是一个理性审视的过程。因之,著者并非只是简单地把道教思想史上的一些概念搬运过来拼凑了事,而是作了大量的“沙里淘金”工作。经过一番审慎的梳理,著者对选定的原初概念作美学蕴含的透视、发掘。这样,概念的意义被重新发现。于是,道教美学的范畴体系便展示出来。从主体上看,这部著作的范畴体系有四个基本的组成部分,一是以“道—美”为核心的本质论范围,二是以“美—恶”(丑)对立为核心的辩证论范畴,三是以“法自然”为核心的趣味论范畴,四是以“出真文”为核心的文艺美论范畴。这个结构安排是道教美学自然逻辑的一种体现。

    既然,概念是运载思想的代码,范畴作为基本概念也就具有代码的功能。这就是说,范畴是不能离开思想而独立存在的。因此,道教美学范畴的发现和确立与思想的诠释是密不可分的。然而,诠释的立场不同,所“发现”的思想便大异其趣。法国史学家兼批评家丹纳说过:“科学抱着这样的观点,既不禁止什么,也不宽恕什么,它只是检定与说明。”①他把美学与实用植物学相比较,在论述它们之间的相似特征时说:“美学跟着目前精神科学与自然科学日益接近的潮流前进。精神科学采用了自然科学的原则、方向与谨严的态度,就能有同样稳固的基础,同样的进步。”②作为19世纪的学者,丹纳所竭力从事的精神科学自然有其历史局限性,但他关于“不禁止”、“不宽恕”的理念以及自然科学方法的引入实际上包含着研究问题的实事求是态度。按照辩证唯物主义与历史唯物主义的立场,实事求是的首要态度就是尊重客观事实;就道教美学的研究而言,这就是要还其历史真面目,不以个人的偏见来解释问题。通观《范畴论》全书,我们可以肯定地说,著者在对各个范畴所蕴含的美学理念进行阐释的时候,是坚持了马克思主义实事求是的原则立场的。著者在《绪论》一开始就引用马克思《1844年经济学—哲学手稿》关于人们按照“美的规律来塑造事物”的至理名言,指出人的审美需求、美学理想、美感意识必然会体现在人的文化创造、文明历史的所有阶段、所有领域。这实际上展开了道教美学范畴的广阔文化背景。其理论意义就在于它作为研究的出发点把范畴的阐释回归到特定的民族文化氛围,以剖析其原生态的美学意蕴。本着这种求实精神从各个侧面进行具体的说明,最后归结到道教美学范畴所包含的思想理念之民族特色的认识,这就显示了范畴逻辑的展开所具有的民族文化个性,由此也展现了其独特的学科价值。

    从某种意义上说,范畴意蕴的阐释既是历史逻辑的发明过程,又是理论再创造的过程。从道教美学范畴的解释直到构成一个相对完整、具有内在联系的理论形态,这当然也遵循着这样的一种“双连环”的陈述程序。首先,道教美学范畴同其它中国美学范畴一样,是历史上一定时期美学观念积淀的产物,它们不是一朝一夕突发产生的,而是具有内在逻辑的。尽管道教美学研究是现代哲学社会科学的新兴理论现象,但就美学范畴本身来说却是历史的存在,每一个范畴从孕育到脱胎而出,都体现了自然历史过程,遵循着自身发展的历史逻辑。这个逻辑是客观存在的。对研究者而言,道教美学范畴的历史逻辑只能发现或发明,而不是生造。《范畴论》著者在这方面具有比较清醒的学术观念。所以,他对每个具体范畴的阐释注意到了历史逻辑的自然展开。像“仙真”这个范畴之美学意蕴的发明即是如此。该书著者是从道教美学理想人格的角度理解“仙真”的。他从三个层次即“仙”、“真”、“朴”来发掘仙真的内在美学意义,而每一个层次的阐述都贯穿着历史的精神。就说第一个层次“仙”,作为道教理想人格的体现,具有人性美与神性美的统一,道教中的许多仙人形象都具有这种特质,种种仙人故事传说向道门中人暗示着这样一种理念:通过一定的修炼程序,人性美最终可以达到神性美。然而,仙的这种审美意识并非一开始就很清晰完善。故而,该书著者将笔触伸向古老的传说时代,从《山海经》、《穆天子传》、《列仙传》的“信息”搜集入手,顺流而下,直到道教中富有代表性的仙人故事,逐步理清了其美学理想人格内涵由朦胧到清晰,由较单纯到相对丰富的历史进程,这就使隐蔽的美学观念的发展逻辑得到彰显。当然,必须指出,在范畴阐释过程中对历史逻辑的发现,这也不是一种完全被动的行为;如果以消极的态度来对待历史逻辑的发现,那么其结果也就变成了现象的罗列,材料的堆积。对于成功的美学范畴的阐释来说,历史逻辑的发现与理论的创造,这两者是不可分割的思想过程。发现了逻辑,必定是经过了理性的审视。具体地说,这是建立在纷繁复杂材料的分析基础上的,是美学基本原理与历史文献资料“碰撞”之后的一种理论升华。于是,我们发现,历史文献材料经过提炼、梳理之后在《范畴论》中根据著者的个性化思维进程发生重组。这种“重组”不是材料的简单排列或堆砌,而是包容了著者的理解在其中。在对每一个具体专题材料作“编织”时,著者的见解亦“穿梭”于其间。如在探讨“道”之大美的特性之一———“神”时,著者指出,在道教发展成熟之后,道的宗教神性美就超越了“本源”范畴,与道教集中表现的“得道成仙”之生命美学结合起来了。著者看法又同他关于“玄”、“一”诸范畴的分析前后条贯,理性审视之精神于此跃然纸上,而理论的再创造也因之由其笔端自然流泻而出。

    道教美学作为一种边缘学科,其范畴的发现与阐释本身就具备交叉研究的特性。从基础的层面看,这就是道教与美学的交叉。然而,道教本身是一种极为复杂的社会意识形态现象,而美学思想也与音乐、绘画、雕塑、建筑、服饰、心理、伦理、政治等诸多门类相互渗透;再说,对任何一种复杂的观念形态进行研究往往需要建立相应的参照系,以便使读者能够比较容易地把握研究对象的特质。这样一来,“比较学”方法的引入也就十分必要。《范畴论》著者在这个方面具有浓厚的兴趣和学术驾驭的技巧。他在《绪论》中曾罗列了该书涉及的四种交叉。概括起来,就是“共时”与“历时”的多层面交错。例如该书第二章,著者以“美—恶”为主体范畴,延及“阳刚”与“阴柔”、“苦”与“乐”,以两两相对的模式展开论述。在具体的阐述过程中,著者进行了多重对比,有纵向的对比,也有横向对比,更有中外之对比,这就使范畴内涵的阐释具备了“厚实感”。唯物辩证法的理念认为,有比较才能有鉴别。《范畴论》为了揭示道教美学范畴之思想蕴含所作的比较是言之成理,值得肯定的。

    当然,正如任何新生事物不能尽善尽美一样,《范畴论》也存在有待完善的问题。如该书的“余论”与全书内容的逻辑联系不够密切,似乎有游离其外的感觉,笔者以为不如作为“附录”为好。在引文出处的注释方面,有些地方体例尚不统一。不过,就总体而言,这无疑是一部倾注了著者心血的好书,值得向广大读者推荐。

    ①② 《艺术哲学》第11页,人民文学出版社1986年版。

    (作者单位:福建师范大学中文系〔川大校友〕;林拓,复旦大学博士研究生)


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