庄子浅说

秩名

在我的第一本书《悲剧哲学家·尼采》前言里,我曾经说过世界上有两本书是我最喜爱的:一本是中国的《庄子》,另一本是德国尼采的《查拉图斯特拉如是说》。这两者在思想解放与个性张扬方面,有许多共同点。而尼采的激情投入与庄子的清明超脱,正有如希腊悲剧与狄奥尼索斯(酒神)与阿波罗(太阳神)两种精神力量的相互对立而又相互协调一样,迹反映着历代知识分子内心的种种冲突与求取平衡。看来,一个人生活的体验愈多,愈能欣赏庄子思想视野的宽广、精神空间的开阔及其对人生的审美意境;一个人社会阅历愈深,愈能领会庄子的“逍遥游”实乃“寄觉痛于悠闲”,而其思想生命的底层,则未始不潜藏着浓厚的愤激之情。

  我对庄子兴趣,最初是由好友包奕明引起的。在大学期间,以学习西方哲学为主,老庄哲学虽列为必修课程,但除了听到一些本体论、宇宙论的概念术语之外,并无所获,对于老庄思想的精髓,更不甚了了,我读研究所时,在研究尼采著作之余,也喜读存在主义的作品,奕明兄多次对我说:“庄子‘善吾生者,乃所以善吾死也”,很有存在主义的竟味。”他的一番话引起我的好奇,由好奇而嚼读《庄子》。

  这本小书是研读《庄子》后有所感发而写的,原各《庄子哲学》,1966年由台湾商务印书馆出版。现在,这本小册子能和大陆读者见面,首先要感谢三联书店的朋友们。
 

庄子的影像

  在一个混乱的社会里,庄子为人们设计了自处之道。在他所建构的价值世界中,没有任何的牵累,可以悠然自处,怡然自适。

  从历史中我们可以看到,太平盛世时,儒学思想往往抬头,因为儒家确实提供了一套适于当时人际关系的伦理基础。于是,治者们也乐于将整个社会结构纳入伦理关系中,以维系社会秩序,使其井然。然而,历代毕竟乱多于治,每当政情动荡,社会大乱时,儒学思想便失去效用,而道家思想则应时而兴。因为道家并不抱持着冠冕堂皇的道德原则,而能深入人性,切中时弊,彻察动乱的根由;它正视人类不幸的际遇,又能体味人心不安的感受,对于饱经创伤的心灵,尤能给予莫大的慰藉。因而,中国历代的变动纷扰,对于儒家而言是一种沉重的负担,结果每每由道家承担起来。而道家集大成的人物,便是庄子。

  今天,我们置身于史无前例的繁复而混乱的社会形态中。庄子思想对于我们,或许更有一种特殊的感受与意义!

  请想想我们今日所生活的世界:现代高度机械化的结果,早已使得优游的生活成为过去。每个人只是急躁而盲目地旋转于“高速”的漩涡中,像是被恶魔赶着,匆匆忙忙地承受随波逐流。都市文明的生活,使人已不再和泥土或自然有任何接触,田园生活那种优美而富有情调的方式亦已被毁坏。集体主义的猖獗,使人民奋励的情绪被官僚化的教条压抑净尽,生动的精神被僵化的形式扼杀殆尽……这种种感受,使你接触庄子里,更能增加你对他的体味。

  只要开始接触庄子,你便会不自主地神往于他所开辟的思想园地。在那里,没有“撄人之心”的陈规,没有疲惫的奔波,也没有恐怖的空虚,更没有压迫的痛苦。

  凡是纠缠于现代人心中那些引起不安情绪的因素,全都在庄子的价值系统中烟消云散。他扬弃世人的拖累,强调生活的朴质。蔑视人身的偶像,夸示个性的张扬,否定神鬼的权威……总之,接近他时便会感到释然,在他年开创的世界中,心情永远是那么无忧无虑,自由自在。
 

一、 贫穷的生活

  提起庄子,多少给人一种神奇的感觉。他的家世渊源不可知,师承源流不清楚,生死年月也史无明文。在当时,没有人为他做传,也没有自述之文,因而他的身世始终是个谜。

  幸好,在《庄子》书内,他的学生偶尔散漫地记载着他的一些行谊事迹,凭着这一鳞半爪的资料,也可在后人心中留下一个特殊的影像。

  庄子生活贫穷,在《庄子》书中也有记述,例如一篇关于他向人告债的故事:

  庄周家里贫穷,所以去向监河侯借米,监河侯说:“好的,等我收到地方人民的租税时,我会借三百金给你,行吗?”

  庄子听了,心里很不高兴,说:“我昨天来的时候,中途听得有呼唤我的声音。我回头一看,原来在车轮辗过成洼的地方,有一条鲫鱼。我便问它说:“喂,鲫鱼!你在这里干啥呢?”鲫鱼回答说:“我是东海的水族。你有少许的水救活我吗?”我说:“好的,等我到南方游说吴越的国王,激引西江的水来迎接你。可以吗?”鲫鱼听了,心里很不高兴,沉着脸说:“我因为离了水,失去了安身之处,我只要少许的水就可以得救。你说这话,不如早一点到干鱼市场上去找我吧!”(《外物》,下引只注篇名,不注书名)。

  这故事虽是以寓言的方式表述,但他的家贫,确是实情,另外一段记载也可看出他那穷困的样子:

  庄子身上穿子一件打补丁的粗布衣服,脚下踏着一双用麻绳绑着的破布鞋去见魏王,魏王说:“先生,你怎么这样疲困啊?”

  庄子回答说:“这是贫穷,并不是疲困。……”(《山物》)

  事实上庄子是既贫穷又疲困,在那“昏君乱相”的时代,只有小人才能得志,让我们再看一个例子:

  宋国有个叫曹商的人,宋王派他出使秦国。他去的时候,只得到宋王给他几辆车子,到了秦国,秦王很高兴,赏给他百辆车子。他回宋国,见了庄子便说:

  “住在破巷子里,穷得织草鞋,饿得颈子柘槁,面孔黄瘦,在这方面。我可赶不上你,至于一旦见了大国的国君,就得到 上百辆的车子,这就是我的长处了。

  庄子回说:“我听说秦王得了痔疮弄破,就可得到一辆车子,谁给他治,谁能把痔疮弄破,就可得到一辆车子,谁能舐他的痔疮,就可得到五辆车子,治病治得越下流,所得的车子处就越多。你是不是给秦王治过痔疮?怎么搞到这么多的车子呢?还是走你的吧!”(《列御寇》)

  庄子后学所记的这些事例,如果是真的话,在对话中倒透露了一些庄子的生活实况:他“住在破巷子里”,饿得面黄肌瘦,这和“在陋巷”“单食瓢饮”的颜回,岂不成了难兄弟了吗?营养不足的颜回,可怜不到三十岁就夭折了,庄子倒命长,一口气活到七十岁,从文章的气势上看来,还好像精神抖搂的样子!

  如果庄子真是只靠着“织草鞋”来维持生计,那和荷兰大哲斯宾诺莎(Spinoza)的磨镜过活,实有其共同的意义,他们都把物质生活的需求降到最低的程度,而致力于提升精神生活。
 

二、喜鹊的故事

  在生活态度上,庄子是顺其自然的。他认为如果一心一意去计算人家,必然会导致物物相残的后果。庄子这种想法,见于一个有趣的寓言上:

  庄周到雕陵的粟园里玩。走近篱笆,忽然看见一只怪异的鹊从南方飞来,翅膀有七尺宽,眼睛直径有一寸长,碰着庄周的额角飞过去,仿宋在粟树林中。庄子说:“这是什么鸟呀!翅膀大而不能远飞,眼睛大而目光迟钝。”于是提起衣裳,快步走过去,拿着弹弓窥伺它的动静。这时,忽见一只蝉儿,正得着美叶荫蔽着,伸出臂来一举而搏住蝉儿,螳螂意在捕蝉,见有所得而显露自己的形迹,恰巧这只怪鹊乘它捕蝉的时候,攫食螳螂,怪鹊见利而不觉自己性命的危险。庄周见了不觉心惊,警惕着说:“唉!物与物互相利害,这是由于类之间互相招引贪图所致!”想到这里赶紧下弹弓,回头就跑,恰在此时,看守果园的人以为他偷粟子,便追逐着痛骂他。(《山木》)

  所谓“螳螂捕蝉,黄鹊在后”,这个有名的典故就是从这寓言出来的。由于寓言引出一个结论:成心谋算他物,就会招引别物来谋害自己。

  因而,惟有泯除心计,乃能免于卷入物物竞逐的循环斗争中。

  然而世人却往往一味追求欲念而迷忘本性,这就是庄子所谓:“观于浊水而迷于清渊。”惟欲念是无穷的,而满足总是有限的,这样必然会导致悲惨的后果。但这观点,现代人是无法接受的,因为现代人往往沉湎物欲,一去而不知返。
 

三、终生不仕

  有人说:“哲学家的生活是一种性的游戏,不是尘世的情欲生活。”(Josjah Royce:《近代哲学的精神》)诚然,庄子的生活确是充满了艺术性的游戏意味。无视于大千世界的诱惑,据记载,他也曾有过显达的机会,但却断然拒绝了。

  庄子在濮水边钓鱼,楚威王派了两位大夫先去表达他的心意:“我希望将国内的政事委托先生!”

  庄子持着鱼竿头也不回,遂说:“我听说楚国有只神龟,已经死了三千年了,国王把它盛在竹盒里,用布由包着,藏在庙堂之上。请问:这只龟,宁可死了留下一把骨头受人尊贵呢?还是愿意活着拖着尾巴在泥巴里爬?”

  两位大夫回答说:“宁愿活着拖着尾巴在泥巴里爬。”

  庄子说:“那么,请便吧!我还是希望拖着尾声巴在泥巴里爬。(《秋水》)

  在另一篇内记载着类似的事情:

  有人延聘庄子。庄子回答使者说:“你没看见那祭祀宗庙的肥牛吗?披上乡花的单子,吃着丰盛的食物,等到一朝牵扯入大庙堂里去,虽然想做一只孤单的小牛,能办得到吗?“(《列御寇》)

  司马迁的《世记》有记载上述故事:

  楚威王听说庄子很有才干,派了两位使者,带着贵重的礼物,聘请他做楚国的宰相,庄子哂笑地对楚国使者说:“千两黄金确是很重的聘礼,宰相也确是尊贵的地位。可是你们没有看见过祭祀天地时供神用的肥牛吗?养了好几年,养肥之后宰了,给它披上文采的锦秀,抬到大庙里去,在这时候,即使它想做一头孤单的小猪仔,办得到吗?你们赶快走开,不要玷污了我!我宁愿在泥巴里游戏,终身不做官,只图个逍遥自在。(《史记·老庄中韩列传》)

  庄子坚定地抛开了沽名钓誉的机会,这类逸事,经过正史的记录,更增加了不少的光彩。他对于高官轩冕确实有一种洁癖,倒不是故意造作的。
 

四、契友惠施

  庄子这般旷达的心境,视富贵荣华有如敝屣。其高超之生活趣,自然超离人群与社群。无怪乎在他眼中,“以天下为沉浊,不可与庄语”。(《天下》)既然这样,就只好“独与天地精神往来”了。像庄子这样绝顶聪明的人,要想找到一两个知己,确是不容易,平常能够谈得来的朋友,除了惠子之外,恐怕不会再有其他的人了。他们都好辩论,辩才利无比们亦很博学,对于探讨知识有浓厚的热诚。

  惠子喜欢倚在树底下高谈阔论,疲倦的时候,就据琴而卧(“倚树而吟,据槁酲而暝”)这种态度庄子是看不惯的,但他也常被惠子拉去梧桐树下谈谈学问(“惠子之据梧也……”)或往田野上散步,一个历史上最有名的辩论,便是他们散步时引起的:

  庄子和惠子在濠水的桥上游玩。

  庄子说:“小白鱼悠闲地游出来,这是鱼的快乐啊!”

  惠子问:“你不是鱼,怎么知道鱼是快乐的?”

  庄子回说:“你不是我,怎么知道我不晓得鱼的快乐。”

  惠子辩说:“我不是你,固然不知道你;准此而推,你既然不是鱼,那么,你不知道鱼的快乐,是很明显的了。”

  庄子回说:“请把话题从头说起吧!你说:‘你怎么知道鱼是快乐的”云云,就是知道了我的意思而问我,那么我在濠水的桥上也就能知道鱼的快乐了。”(《秋水》)

  庄子对于外界的认识,常带着观赏的态度,他往往将主观的情意发挥的外物上,而产生移情同感的作用,惠子则不同,他只站在分析的立场,来分析事理意义下的实在性。因此,他会很自然的怀疑到庄子的所谓“真”。

  庄子与惠子的辩论,如果从“认知活动”方面来看,两人的论说从未碰头;如果从观赏一件事物的美、悦、情这方面来看,则两人所说的也不相干。而只在不同的立场与境界上,一个有所断言(“知道鱼是快乐的”),一个有所怀疑,(“你既然不是鱼,那么你不知道鱼的快乐,是很显然的!”)他们在认识的态度上,便有显著的不同;庄子偏于美学上的观赏,惠子着重知识论的判断。这不同的认知态度,是由于他们性格上的相异;庄子具有艺术家的风貌,惠子则带有逻辑家的个性。

  庄子与惠子,由于性格的差异导致了不同的基本立场,进而导致两种对立的思路——一个超然物外,但又返回事物本身来观赏其美,一个走向独我论,即每个人无论如何不会知道第三者的心灵状态。
  庄子与惠子由于基本观点的差异,在讨论问题时,便经常互相抬杠,而挨棒子的,好像总是惠子。在《逍遥游》上,庄子笑惠子“拙于用大”;在《齐物论》上,批评他说:“并不是别人非明白不可的,而要强加于人,所以惠子就终身偏蔽于‘坚白论””(“非所以明而明之,故以坚白之昧终”);《德充符》上也说惠子:“你劳费精力……自鸣得意于坚白之论。”这些批评,庄子都是站在自己的哲学观点上,而他最大的用意,则在于借惠子来抒发己意。

  另外《秋水》篇记载:惠子在梁国做宰相时,庄子去看他,谣言说庄子是来代替惠子的相位。惠子心里着慌,便派人在国内搜索庄子三天三夜。后来庄子去见惠子,对他讲了一个寓言,把他的相位比喻猫头鹰得着臭老鼠而自以为美。这故事恐怕是他的学生假托的,不过庄子与惠子,在现实生活上确实有很大的距离;惠子处于统治阶层,免不了会染上官僚的气息,这对于“不为轩冕肄志,不为穷约趋俗”的庄子,当然是很鄙视的。据说惠子路过孟诸,身后从车百乘,声势煊赫,庄子见了,连自己所钓到的鱼也嫌多而抛回水里去。(《淮南·齐俗训》)

  他们两人,在现实生活上固然有距离,在学术观念上也相对立,但在情谊上,惠子确是庄子生平惟一的契友。这从惠子死后,庄子的一节纪念词上可以看出:

  庄子送葬,经过惠子的坟墓,回头对跟随他的人说:“楚国吨人捏白垩士,鼻尖上油到一滴如蝇翼般大的污泥,他请匠石替他削掉。匠石挥动斧头,呼呼作响,随手劈下去,把那小滴的泥点完全削除,而鼻子没有受到丝毫损伤,郢人站着面不改色。宋元君听说这件事,把匠石找来说:‘替我试试看。”匠石说:‘我以前能削,但是我的对手早已经死了!”自从先生去世,我没有对手了,我没有谈论的对象了!”(《徐无鬼》)

   惠子死后,庄子再也找不到可以对谈的人了。在这短短的寓言中,流露出纯厚真挚之情。能设出这个妙趣寓言,来譬喻他和死者的友谊,如此神来之笑声,非庄子莫能为之。
 

五、鼓盆而歌
  独来独往的庄子,仍然逃不掉家室之累。不过话又说回来,家室他是有的,但是否成为他的“累”,则不得而知。关于他家室的情形,我们无从知晓。书本上只记载了他妻子死的时候,惠子便责备他说:“相住一起这么久了,她为你生儿育女,现在老而身死,不哭也罢了,还要敲着盆子唱歌。这岂不是太不过分了吗?”庄子却有他的道理:盆子唱歌。这岂不太过分了吗?“庄子却有他的道理:

  当她刚死的时候,我怎没有感慨呢!可是我经过仔细省察以后,便明白她本来是没有生命的;不仅没有生命,而且还没有形体;不仅没有形体,而且还没有气息,在若有若无之间,变而成气,气变而成形,形变而成生命,现在又变而为死。这样生来死往的变化,就好像春夏秋冬四季的运行一样,全是顺着自然之理。人家静静地安息于天地之间,而我还在哭哭啼啼,我以为这样对于性命的道理是太不通达了,所以不去哭她。(《至乐》)

  庄子认为人的生命是由于气之聚;人的死亡是由于气之散,他这番道理,姑且不论其真实程度,就以他对生死态度来说,便远在常人之上。他摆脱了鬼神对于人类生死命运的摆布,只把生死视为一种自然的现象;认为生死的过程不过是像四时的运行一样。

  庄子不相信死后的世界,也反对厚葬。有一段记载:

  庄子快要死的时候,学生想厚葬他。庄子却说:

  “我以天地为棺椁,以日月为连璧,以星辰为珠玑,以万物为赍送。我的葬礼还不够吗?何以要那些!”

  学生说:“我怕乌鸦吃你呀!”

  庄子说:“露天让乌鸦吃,土埋让蚂蚁咬,要从乌鸦中级里抢来送给蚂蚁,岂非太不公平了吗?”(《列御寇》)

  对于死生的态度,庄子能这般旷达洒脱,乃是出于自然。在他想来,死生不过是一场梦罢了!
 

六、蝶梦
  《齐物论》的结尾,有一便是庄周的蝴蝶梦:

  昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也,俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。

  庄子借蝴蝶的梦觉,以引发其思想。从这短短的寓言中,可导出四个重要的意涵:

  一、庄周蝶化的含意;

  二、蝴蝶本身所代表的意义;

  三、人生如梦的说法;

  四、物化的观念。

  一、庄周的蝶化,乃象征着人与外物的契合交感。

  人与外界是否能融和交感?其间是否有必然的关系存在着?这是哲学上的一个老问题。如以认知的态度来研究,这认识论上,西洋历代有不少哲学家都持着相反的见解。然而,这一见解如果掉到不可知论的范畴时,人与外界的割离便无法克服。

  这问题到了庄子手上,便转了方向,他不从认知的立场去追问,却以美感的态度去观赏。在观赏时,发出深远的同情,将自我的情意投射进去,以与外物相互会通交感,而入于凝神的境界之中,物我的界限会消解而融和,然后浑然成一体。这全是以美学的感受来体会,决不能以科学的分析来理解。庄子透过“美感的经验”,借蝶化的寓言来破除自我执迷,泯除物我的割离,使人与外在自然世界,融为一大和谐的存在体。

  二、庄子将自我、个人变形而为蝴蝶,以喻人性的天真烂漫,无拘无束。

  反观现代人,饱受重重的约束。这种情形,在现代文学卡夫卡(F·Kafka)的寓言《变形记》中表露无遗。寓言说:有一天,格里弋从梦中醒来,突然发现自己变为一只大甲虫,躺在床上。格里弋是个旅行推销员,他每天要在清晨四时起床,赶搭五时的火车,到公司去听命往各处推销棉布。上司的面孔和呆板的工作使他非常厌恶这份差事,但是为了替父亲偿还债务,不得不忍受下去。这天,格里弋在恶梦中醒来,发现自己不是原来的人形,竟变成一只硕大的甲虫。他想爬出卧室赶早班车,但却感到自己行动吃力,言词含糊……

  这寓言之所以受人重视,因为它隐含的意义很多:卡夫卡以格里弋的遭遇,代表了现代人所承受的时间压缩感、空间囚禁感、与外界的疏离感、以及现实生活的逼迫感……

  如果我们把眼光移视现在,我们立刻就会感到现代人发明了庞大的机械,又使自己成为机械的奴隶,这种作茧自缚的情况,正如卡夫卡在《洞穴》中所描述的:“个人显然变成某种动物,在洞穴中,掘建一个出口又一个出口,以保护自己;但却永远不能走出洞穴”。这是现代人最深沉的悲哀。从这里,我们可以更深一层地体会庄子蝴蝶所象征的意义。庄子和卡夫卡一样,也将人转化而为动物(蝴蝶),但是他却借蝴蝶来比喻人类“自适其志”蝴蝶翩翩飞舞,遨翔各处,不受空间的限制;它优游自在,不受时间的催促,飘然而飞,没有陈规的制约,也无戒律的重压。同时,蝶儿逍遥自适于阳光、空气、花朵、果园之中——这象征着人生如蝶儿般活跃于一个美妙的世界中;并且,在和暖的阳光、新年空气、美丽的花朵以及芳芬的果园之间,可任意地自我吸取,自我选择——这意味着人类意志的自由可羡。

  三、“人生如梦”这句说旧了的话,却创始于庄子。可是时至今日,这句话的含意,已经和庄子的原义完全变了质。

  我们每个人都觉得:人生实在是短暂而飘忽,多少欢乐事,到头来终成泡影。这时,我们总习惯于用“梦”来抒发自己内心的感触。所以当我们说人生如梦时,不免充满悲凉之意,但在庄子心中,却丝毫没有这种感觉。庄子以艺术的心态,将人类的存在及其存在的境域,予以无限的美化。因此,宇宙如一个大花园,人生就在这片美景中尽情享受——如蝶儿飞舞于花丛间。因此,在庄子心中所浮现的,便是个美梦。

  四、“物化”是庄子对于死生看法的一个基本观念。

  对于死后的漆黑,无人会不感到困惑恐惧。但在庄子看来,死生完全是一种相对的幻灭现象。看通了,也没有什么可悲,只不过是你从大地上来,又回到泥土里去而已。人的初始,本来就是没有形体的,而形体的形成,以至于复归消解,这个变化过程实在是不足悲的。死后能化为蝴蝶,像物化后的庄子那样,栩栩然而飞,该是快乐!快乐得忘了形时,还不知道自己是庄子呢!

  可见庄子是借“物化”的观念,将死生的对立融于和谐之中。
 

七、生死如来去
  我们究竟从何而来,往何而去?这是个永远解不开的谜,它的神秘使人如置身黑幕之中。

  有生必有死,死是人生的终结,人生便是趋向这个终结的一个历程。在生命的历程中,死的因子无时无刻隐伏在人的身上,当它一旦浮现时,人的生命便告终止,而他和外在世界紧及其他人类的一切关系也从此被切断。

  人虽然常常谈到死,恐惧死亡,但这只是对于“别人的死”的感觉,自己却从未经历过个活人,永远没有与人同死的经验。死是个人的事,不能由任何人来取代,如德国哲学家德格尔所说:这时候你便陷入完全孤立无援的境界。因此,当一个人眼看自己的存在趋向终点时,恐惧之情是可想而知的。

  面对死亡的畏惧,庄子培养着一种洒脱的心境来化除它。

  首先,我们应明白死亡之所以值得恐惧,最大的原因莫过于对死后痛苦的忧虑。然而死后的情形究竟怎样呢?是一种迁抑或消失?若是一种变迁,则如神学家所言,灵魂将由此世引渡到彼岸,若是消失,则死亡便为无意识之事。照苏格拉底看来,如果死后化为乌有,则死亡是件幸福的事,因为它表示结束痛苦;如果死后仍有来生,则死亡仍属幸福之事,因为他可不受被放逐或临刑的骚扰。具有遁世思想的苏格拉底显然承认后者的主张,在伯拉图的对话录《裴多篇》(Phaedo)中,他更是卖力地辩称灵魂会再生;相反地,伊壁鸠鲁派则努力破除灵魂不朽之说,他们认为扫除一切不朽的思想,便可消除对于死亡的恐惧感。我们应对自己说:死亡是微不足道的;不管我们活着或死去,对我们都没有影响:如果活着,我们无须恐惧死,因为生命仍为我们所珍有;如果死去,我们也无须恐惧,因为恐惧乃是活人意识的表现。所以只要我们存在,死亡便不存在,故而我们和死亡永不碰头。

  庄子的观点,和他们稍有出入。他不像苏格拉底那样,为了弥补自己在现实世界所受的灾难,于是幻想一个来生世界以作阿Q式的满足;他较接近伊壁鸠鲁派的看法,认为死亡只像“无梦的睡眠”,庄子则把它当作“梦中的睡眠”。人生始在梦中,则似乎承认死后仍有意识活动,如庄周蝶化后的“栩栩然而飞”。若说死后确有意识活动,这一点只能视为文学家的想象,而无法使人公认。不过庄子也仅止于文学家的想象,并没有作宗教家的幻想——虚构一个天国来欺骗自己,迷惑愚众。况且庄子死后蝶化的寓说,最大的用意乃在于化除人们对死亡痛苦的忧虑,借变了形的蝴蝶来美化死亡之事。

  在庄子的意识中,死亡不过是“悠然而往,悠然而来而已”。(《大宗师》)所以我们要以旷达的心胸来迎接它。这一观点,庄子借秦失吊唁老聃之丧的故事,更生动地表明出来:

  老聃死了,秦失云吊丧,号了三声就出来了。

  学生便问:“他不是你的朋友吗?”

  秦失说:“是的。”

  学生又问:“那么,这样子吊唁可以吗?”

  秦失说:“可以的,原先我以为他是至人,现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候,看见有老年人在哭他如同自己儿子一样,有少年人哭他如同哭自己母亲一样,由此看来,老少都哭他哭得这样悲伤,一定是生时和他情感很深厚,而心中有不能自己者,所以不必说而说了,不必哭而哭了。这种作风是逃避自然,违背实情,忘掉了我们所赋有生命的长短。古时候称哭为逃避自然的刑法。正该来时,老聃应时而生,正该去时,老聃顺理而死(承受自然的变化而消失生命)。安时而处顺,哀乐的情绪便不能入于心中了。古时候,把这叫作解除倒悬之苦。”(《养生主》)

  世俗的人群,莫不生活在倒悬的状态下,最大枷锁是人类自身被死生的念头——死之恐惧与生之情欲——所困住。人们如果能够视生死如来去——飘然而来,翩然而去。乍去乍去,“安时而处顺”,把生死置于度外,不受俗情所牵扯累,便像“悬解”:解除了倒悬一样。达到这种心境的人,视死生如一。对生淡必喜,也不必厌;对死不必惧,也不必乐。人生于天地间,劳逸死生都是极其自然的事,所以应坦然处之。如同庄子说:

  大地给形体,使我勤劳,用老使我清闲,用死使我安息。所以善于掌握我的生,也就善于安置我的死。(《大宗师》)

  庄子说:“善吾生者,乃所以善吾死也。”过着健全的一生,乃是享受圆满的死亡;肯定生,乃所以肯定死;死的价值,有赖于生来肯定。死的意义,有赖于生来赋予。你若有能力来掌握你的生,你也就有权力来埋葬你的死。如此,肯定“生”,实属首要之事。

  由此可知庄子的生死观念决不是消极的,更不是出世的。在他《逍遥游》内鲲鹏的寓言中,也可看出他对人世的情怀。
 

八、鹏和小麻雀
  翻开《庄子》,首篇便是《逍遥游》的鲲鹏寓说:

  北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。

  我们先从字面上说明其中的意义。

  这里的“北冥(海)”、“南冥”、“天池”都不是人迹所能到达的地方,其旷远非世人的肉眼所能窥见,要以心灵之眼才能领会。这喻示需超越有形的空间与感官认识之限制。

  庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形相的范限,将它们从经验世界中抽离出来。并运用文学的想象力,展开一个广漠无穷的宇宙。在这新开始的广大宇宙中,赋予你绝对的自由,可纵横驰骋于其间,而不加以任何的限制。

  盖俗语所谓“海阔凭鱼跃,天高任鸟飞”,虽然是形容鸟的自由,但毕竟是相对的、有限度的。因为鱼、鸟的行动范围,不可能越出于海、天之外,也就是说它们是受制于海、天的。因此庄子所创造的巨鲲大鹏,意在破除有形海空的限制,以拉开此封闭的空间系统。

  鲲“化而为鸟(鹏)”,仅是形状的变化,而质和量是未变的。这里的“化”,乃是朝着理想世界趋进的一个过程、一个方向。

  “怒而飞”,意指来到人间世,奋力拓展。“怒”含有振作之意。

  “海运则将徙于南冥”。海“运”即是海“动”,海动必有大风,大风起,鹏乃乘风飞去——这意指时机。即是时机成熟、条件充足才出而应世。“南冥”的“冥”,亦作“明”解,憨山注:“谓阳明之方,乃人君南面之喻。”这喻示着人世的抱负。这一抱负一经开展,即充满着乐观的信念。由这里可以看出:庄子并非如一般人所说的悲观消极且怀遁思想。相反,他满怀入世的雄心。只是要俟时机——即是应有其条件,非如孔孟冀贤君之凄凄遑遑。现实世界的环境若和他的想法相别具匠心太远时,他便保留着自己的生活态度,而不愿失去自己的原则。

  现在,让我们再讨论这寓言的要点。

  一、庄子托物寓意,以鲲鹏示意他心中的理想人物——他称为“至人”。首先要行迹隐匿,自我靡砺。鲲潜伏在海底。犹如读书人沉伏桌案,埋头探究,以充实自己,俟内在条件准备充实后,出而应世,如鹏之高举。这种理想人物一经出现,其功便足以涌起及百姓,如鹏之翼覆群生。
由此可知,庄子心中的理想人物实具有鲲鹏两者的性格:如鲲一般的深蓄厚养与鹏一般的远举高飞。

  二、“北冥”、“海运”、“积厚”,意指人才的培育是无原则要优越的环境与自我准备。

  所谓“鲲之大,不知其几千里也”,照此而推,则北海之大,必然是广漠无涯而不可以计量,大鲲非北海之广不足以蓄养,喻意人才亦需优厚的环境培养,所谓小池塘养不了大鱼,也正是:“水之积也不厚,则其负大舟也无力”。载负大舟,必须水积浓厚,这说明了环境对于培养人才的重要性。
在庄子笔下,大鹏的南飞之后,又出现小鸟的潮语:

  我尽全力而飞,跃到榆树或檀树上,有时飞不上去,投荣誉称号地面来就是了,何必一举九万里飞往遥远的南海呢?

  小鸟生长在榆枋,腾跃于其间,洋洋自得,怎能体会大鹏的远举之志呢?至人的志趣,世俗浅之徙是无法理解的。所以庄子借此以喻世人之囿于短见。

  庄子在蝉与斑鸠笑大鹏的文字后,下了一个断语:“这两只小虫又知道什么呢?接着他感慨地说出了“小知不及大知……众人匹之,不亦悲乎?”显然是说:浮薄之辈不能领会渊深之士,可是他们还不自量力想去比附,岂不是太可悲了吗?紧接着,小麻雀又讥笑大鹏:“我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔于蓬蒿之间,此亦飞之至也,而彼且奚适也。”就在这里,庄子下了结论:

  “这就是小和大的分别啊!”

  与《逍遥游》有异曲同工之意的还有《秋水》篇。盖《逍遥游》的大鹏、小鸟和《秋水》篇的海若、河伯,实是前后相映,旨趣相若。河伯、海若的寓言是这样的:

  秋天霖雨绵绵,河水上涨,所有的小川都灌注到黄河里去,河面骤然阔大,两岸和水洲之间,连牛马都分辩不清。于是河神扬扬自得,以为天下的盛美都集中在他身上了。他顺着水流往东行走,到了北海,他向东望,看不见水的边际。于是河神才转过脸来,仰望着海神感叹着……

  “河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己”,这和《逍遥游》中小麻雀的“翱翔于蓬蒿之间”,自得于一方,同样表现了自我中心的哲学。这使我们想起许多河伯型的小哲学家,只知拘泥于琐细,玩纳徵末而窃窃然自喜,这在庄子眼底里,不过是一蚊一虻之知罢了!
 

九、不辩之辩
  战国初期的庄子,正值百家争鸣以及坚白异同之辩最热闹的时候。敏锐的他,把各家争辩的情形都看在眼底,他描述当时的境况是:

  大知广博,小知精细;大言气焰凌人,小言则言辩不休。他们睡觉的时候精神错乱,醒来的时候则形体不宁。一旦接触到外界的事物便好恶丛生,整天钩心斗角,有的出语迟缓,有的发言设下圈套,有的用辞机巧严密。他们总是恐怕被别人驳倒,于是内心惶然,小的恐惧是提心吊胆。大的恐惧是惊魂失魄,他们专心窥司别人的是是非非。一旦发现别人的漏洞,便发言攻击,其出语之快有若飞箭一般;他们不发言的时候,就心藏主见,如固守城堡一样,默默不语,以等待致胜的机会。他们工于心讨,天真的本性就日渐消失,如同秋冬的肃杀之气;他们沉溺在所作所为之中,一往而不可复返。他们固步自封,被无厌的欲求所蔽塞。于是心地麻木,没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜,时而愤怒,时而悲哀,时而快乐,时而忧虑,时而嗟叹,时而反复,时而惊惧,时而浮躁放纵,时而张狂作态。(《齐物论》)

  庄子把当时各家争论时的心理状态与行为情态,描绘得淋漓尽致。我们可以想象得到,当时的文化论战,大家辩争得鼓睛暴眼的样子,也确实显得不够冷静。庄子这一描绘,倒是击中了各家的要害。

  各家为什么会这样“纷然淆乱”地争辩呢?在庄子看来,就是由于“成心”,即成见。这是由于一时一地的自我主观因素所形成的,形成之后,人人就拘执己见,偏于一隅。最后浮词相向,便演成口辩。在这里,庄子找出儒墨两家作为代表,以“不谴是非”的态度,而行谴责之实:

  道是怎样被隐蔽而有真伪呢?言论是怎样被隐蔽而有是非呢?“道”是无往而不存的,言论是超出是非的,“道”是被小的成就隐蔽了,言论是被浮华言词所隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩,双方都自以为是,以对方为非。对方所以为“是”的,就说成“非”;对方所认为“非”的,就说成“是”。(《齐物论》)

  “小成”的人,拘泥于片面的认识。于是双方相互指责,每个人都自以为是,排斥异己,因此卷入纷争之中,其争愈久,其纷愈不可解。

  在争论之中,各家都劳动心思去求其齐,而不知道他们所争的东西根本都是一样的。这就好像《齐物论》中养猴子的老人,分橡子给猴子吃:“早晨给你们三升,晚上给你们四升。”猴子听了都发起怒来,狙公又说:“那么,早晨给你四升,晚上给你三升吧。”猴子听了都高兴起来。名和实都没有变,只是利用猴子的喜怒情绪,顺着它们的所好而已。

  这些争辩不休的学者,就像争着“朝三暮西”还是“朝四暮三”的猴子一样,其实“名”和“实”并没有因争论而改变,大家只是各持主见来作为认识的标准而已。因此在庄子看来,这些争辩,胜者未必就是对的,败者亦未必就是错的。这样的争辩从何判定是非呢?所以他说:

  假使我和你辨论,你胜了我,我没有胜你,你果然对吗?我果然错吗?我胜了你,你没有胜我,我果然对吗?你果然错吗?是我们两人有一人对一人错呢?还是我们两人都对或者都错呢?我和你都不知道,凡人都有偏见,我们请谁来评判是非?假使请意见和你相同的人来评判,他已经和你相同了,怎么能够评判呢?假使请意见和你我都不同的人来评判,他已经跟你和我相异了,怎么能够评判呢?假使请意见和你我相同的人评判,他已经跟你和我相同了,怎么能评判呢?那么,我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。(《齐物论》)

  这是中国学术史上的一段很精彩的“辩无胜”的说词,任何人谈问题时都不免掺有主观的意见,主观的意见都不能作为客观的真理。当时学术界这种情形,庄子看得很透彻,各家都在是是非非的漩涡里争吵不休;而这些是非都是在对待中产生的,都是虚幻的。那末,在这里留下一个问题:从哪里建立客观的标准呢?

  庄子的回答是:在于“道”。
 

十、不道之道
  老子将“道”提升到中国哲学的最高范畴。庄子更以诗人的笔法形容它可以“终古不忒”,能够“不生不死”,使得后代无数读书人一碰上它,思考就模糊起来,像遗失进一片浑沌之中。

  否定神造说:“道”是中国文化的特产,一如“上帝”为西洋文化的特产,它们有异曲同工之妙。每当那些思想家遇上任何解决不了的问题时,都一股脑儿往里推。然而“道”和“上帝”这两者在性质上却有很大的分别,“道”没有了“上帝”那种宗教或神话意味。

  西洋宗教或神话解释宇宙,是在现象之上去寻找原因。庄子则不然,他以自然界本身来说明世界是,他认为自然界的一切变化,都是它自身的原因。所谓“天地固有常矣,日月固有明矣!”(《天道》)一个“固”字,便说明了“本来如此”,而不是外来的因素。在《知北游》中也说到:“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”所谓“不得不”,乃属必然之事,庄子十分强调万物的“自化”,他全然否定有什么神或上帝来支配自然界。

  在庄子看来,自然界的各种现象都是“咸其自取”的。《齐物论》内,庄子用长风鼓万窍所发出的各种声音,来说明它们是完全出于自然的:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁耶?”这是说风吹过万种窍孔发出了各种不同的声音,这些声音之所以千差万别,乃是由于各个孔窍的自然状态所产生,主使它们发声的还有谁呢?这里的“自取”、“自己”不都表明了毋须另一个发动者吗?“六合之外,圣人存而不论。”(《齐物论》)这态度岂不更显明吗?在《庄子》一书中,完全没有关于神造宇宙的寓言,也找不出一些祠祀祈祷的仪式或迷信,更没有丝毫由神鬼来掌管死生的说词。由此可知,有些学者将“道”视如宇宙的“主宰”,或予以神学的解释是不妥的。

  “道”具有形而上学的意义,它是天地万物的“总原理”,并且无所不在,超越了时空,又超越了认识。《大宗师》内曾说:“道”弥漫于天地间,要说有神吗,神是从它生出来的,天地也是它生出来的。既然说它真实地存在着,却又说它没有形状;既然没有形状,感官便无法把捉得了。这正如《知北游》中所说的:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。”如此,“道”便成为恍惚而无从捉摸之物,虽说老庄的“道”可以解释为万物的根源、法则或动力,然而它是不可靠感觉捉摸,又无法用理智推想的,若是现代逻辑实证论学者看来,这套无验证的“观念游戏”,只是一堆没有意义的语言而已,这类具有诗意的语言,在哲学史上的意义,乃在于宇宙的起源及其现象,它扬弃了神话的笼罩,而以抽象的思索去解释。庄子的解答虽然不一定正确,但对追寻问题仍是有重大意义的。

  这古老的哲学概念,从现代人看来,表现了纯朴社会中的一种相互思想:企图以一元的答案来解决多元的现象,在今日这繁复而多向性的时代看来,不免显得独断。

  狙公的手法:若从认识论的观点来看庄子的道,则有如“狙公的手法”。我们且看看庄子的手法:

  首先,庄子指出外界的纷乱骚扰,莫不卷入价值的纠葛中,这都是因成见、短视、以及褊狭的主观因素所造成的。于此,庄子指出一切主观的认识,都只能产生相对的价值,而由于价值都是相对的,所以他便进一步否决绝对价值的存在。这里就留着一个重要的问题:如何重建认识标准?如何重整价值根源?

  然而,巧妙的是,庄子指出现象界的相对价值是无意义以后,却不立刻处理问题,而是隐遁到另一个范畴——“道”——人,并忧游于其间,忘却现象界一切无谓的对峙。在《齐物论》内庄子就说到:各有各的是非,消除是否的相互对立,这就是道的要领了。了解“道”的理论以后,就像抓住了圆环的中心一样,可以应付无穷的变化了。事实了,如何应付“无穷的变化”呢?庄子没有说明,亦没有提供一个固定的方法,以免流于执著。那么,庄子认为用来消除是非对立的“道”,仅仅是个空托的概念吗?由于他批评各家所见乃“小成”,而未及认识“道”的全貌,可知他的“道”为“整全”的概念。不过,他亦只是以概念上的“整全”来批判或否定各家的所成罢了!

  美的观照:我们进一步考察,可以看出庄子将老子所提出的“道”,由本体的系统转化而为价值的原理,而后落实到生活的层面上,以显示出它所表现的高超的精神。

  首先,我们应知道庄子的“道”,并非陈述事理的语言,乃是表达心灵境界的语言。由这语言的性质,我们可进一步地了解,他的“道”若从文学或美学的观点去体认,则更能捕捉到它的真义。庄子说过:道是“有情有信”,“传”、“得”乃属感受之内的事,感受是一种情意的活动,而这情意的活动,为庄子提升到一种美的观照的领域。

  从某个角度看来,庄子的道并非玄之又玄而不可理喻的。庄子虽然有形而上学的冲动,但远比老子要淡漠,并且处处为下界留余地。如果将“道”落实到真实世界时,它便是表现生活上的一种高超技术。如“疱丁解牛”,疱丁动作的干脆利落,文惠君见了也不禁脱口赞叹:“嘻!善哉!技盖至此乎?”疱丁回答说:“臣之所好者道也,进乎技矣!”宰牛原是一件极费力而吃重的工作,常人做来不免咬牙切齿,声色俱厉,可是技术已登峰造极,达到道的境界的疱丁,执刀在手却神采奕然,每一动作莫不合乎音乐的节拍,看来如入画中。
这样神乎其技的事例很多,如《达生》中的一则:

  仲尼适楚,出于林中,见痀偻承蜩,犹掇之也。

  仲尼曰:“子巧乎!有道邪?”

  曰:“我有道也。五六月累丸二而不坠,则失者锱铁;累三而不坠,则失者十一;累五而不坠,犹掇之也。吾处身也,若橛株拘;吾执臂也,若槁木之枝;虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得!”

  孔子顾谓弟子曰:“用志不分,乃凝于神,其痀偻之谓乎!”

  在《知北游》上,又出现了同一性质的故事:

  大马之捶钩者,年八十矣,而不失豪芒。大马曰:“子巧与?有道与?”

  曰:“臣有守也。臣之年二十有好捶钩,于物无视也,非钩无察也。是用之者,假不用者也,以长得其用,而况乎无不用者乎!物孰不资焉!”

  上面这些故事,无非说明当技术臻于圆熟洗练的程度,内心达到聚精会神的境地时,就是庄子所说的“道”了。

  由此可知,道非一蹴而就,亦非可以骤然肯定的,而是透过经验或体验的历程所达到时的一种境界。

  道既非高不可攀,当然可由学而致。于是庄子告诉我们,道是有方法可循的,得道的方法便是《齐物论》内所说的“隐机”、《人间世》所说的“心斋”和《大宗师》所说的“坐忘”。所谓“隐机”、“心斋”、“坐忘”等功夫,虽然说得玄妙了一些,常人不易体会,但是想来也不外是着重内在心境的凝聚蓄养。

  上面两则神技的故事,说明一个技巧圆熟、精练的人,内心必然已到“用志不分”的“凝神”境地,而且胸有成竹、悠然自在。表现在行动上,就显得无比的优美,举手投足之间,莫不构成一幅美妙的画面。如此,要呈现庄子“道”的境界,便是艺术形象的表现了。

  再从另一个角度来看,也可见庄子的“道”,乃是对普遍万物所呈现着一种美的观照。这在著名的“东郭子问道”上显现出来。
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  东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”

  庄子曰:“无所不在。”

  东郭子曰:“期而后可?”

  庄子曰:“在蝼蚁。”

  曰:“何其下邪?“

  曰:“在稊稗。”

  曰:“何其愈下邪?”

  曰:“在瓦甓。”

  曰:“何其愈甚邪?”

  曰:“在屎溺。”

  东郭子不应。……(《知北游》)

  被人视为神圣无比的道,竟然充斥于屎溺之间,无怪乎东郭子气得连半句话也不回。事实上,我们应了解庄子乃是站在宇宙美的立场来观看万物——从动物、植物、矿物而至于废物,即连常人视为多么卑陋的东西,庄子却都能予以美化而灌注以无限的生机。

  由这里,我们进一步发现到庄子的精神便是道遍及万物:不自我封闭,也不自我人类中心,这种遍及万物的精神,正是高度的人“道”主义的表现,也是“同一”精神的发挥。
 

十一、对待与同一
  庄子“同一”的观念,仍是由“对待”的观念所引发的。所以在谈同一的观念以前,先介绍庄子对待的看法。

  庄子发现世俗世界中,无论是非、大小、贫富、穷达等等观念,都是在特定时空下的相对差别,这些相对的差别只有相对的价值。在《齐物论》中,庄子便有所说明。例如他说是非完全是相对的:

  世界上的事物,没有不因对待而形成的,有“彼”就有“此”,有“此”就有“彼”。从“那方面”(彼)去看,就看不到“这方面”(此),反身自比,就能了解清楚。“彼”是出于“此”,“此”是出于“彼”,“彼”和“此”是相对而生的;任何东西有“起”就相对而有“灭”,有“灭”有相对而有“起”;有“可”就同时相对产生“不可”,有“不可”同时就相对产生“可”。于是有因而认为是的,就有因而认为非的;有因而认为非的,就又有因而认为是的。

  在《秋水》篇中,庄子更加详尽地发挥了这观点,认为贵贱、差别、功能、意趣……都不是绝对的,都是变幻无常的。

  从万物本身来看,万物都自以为贵而互相贱视;从流俗来看,贵贱都由外来而不在自己。从等差上来看,顺着万物大的一面而认为它是大的,那就没有一物不是大的了;顺着万物小的一面而认为它是小的,凤有一物不是小的了;明白了天地如同一粒小米的道理。明白了毫毛如同一座丘山的道理,就可以看出万物等差的数量了。从功用上来看,顺着万物有的一面而认为它是有的,那就没有一物不是有的了;顺着万物所没有的一面而认为它是没有的,那就没有一物不是没有的了;知道东方和西方的互相对立而不可以缺少任何一个方向,那么就可以确定万物的功用和分量了。从趣向来看,顺着万物对的一面而认为它是对的,那就没有一物不是对的了;顺着万物错的一面而认为它是错,那就没有一物不是错的了;知道了尧和桀的自以为是而互相菲薄,那末就可以看出万物的趣向和操守了。

  从前尧和舜因禅让而成为帝,燕王哙和燕相子之却因禅让而绝灭;商汤和周武因争夺而成为王,白公胜却因争夺而灭绝。由这样看来,争夺和禅让的体制,唐尧和夏桀的行为,哪一种可贵可贱是有时间性的。不可以视为固定不变的道理。

  栋梁可以用来冲城,但不可以用来塞小洞。这是说器用的不同;骐骥驰骝等好马,一天能跑一千里,但是捉老鼠还不如狸猫,这是说技术的不同;猫头鹰在夜里能捉跳蚤,明察秋毫,但是大白天瞪着眼睛看不见丘山,这是说性能的不同。常常有人说:“何不只取法对的而抛弃错的,取法治理的而抛弃变乱的呢?”这是不明白天地的道理和万物的实情的说法。就像只取法于天而不取法于地,取法于阴而不取法于阳,很明显是行人不能的。然而人们还把这种话说个不停,那不是愚蠢便是故意瞎说了。

  帝王的禅让彼此不同,三代的继承各有差别。不投合时代,违逆世俗的,就被称为篡夺的人;投合时代,顺应世俗的,就被称为高义的人。

  在庄子看来,现象界里的东西都是随着不同的时间、环境,以及主观的认识而产生不同的价值判断。因而,世俗世界中的种种价值都是偶然的、无意义的。在这一点上,现象世界的痛处可说被庄子牢牢抓住了。

  这种相对思想推演到最后,就认为一切事物之间的分别是不必要的。于是,庄子由数量差别的观点,进入万有性质齐同的观点。所谓:“天地与我并生,万物与我为一。”

  这多少有点诡辩的成分,加上文学的想象力和艺术精神的点化,因而庄子产生了“同一”(Identification)思想。这同一的思想隐含着几个重要的意义。

  一、破除我执:为了打破唯我独尊的态度,为了消除怎么的成见,庄子提出“丧我”这名词。“丧我”并不是要消失自我,而是要去掉个人的执著,并以同情的态度认识他人与他物;这意味着:一方面站在他人与他物的立场以照见自己的褊狭,另方面需自我觉悟与内省,再进一步去除自我的偏执。如是才能“道通为‘一”,莫若以‘明””。“明”为无所偏执去观察,“一”即圆融和谐的境界。

  二、以无所偏的心境与同情的态度来观看事物,才不致于偏私固蔽而以自我为中心。

  人睡在潮湿的地方,就会患腰痛或半个身不遂,泥鳅也会这样吗?人爬上高树就会惊惧不安,猿猴也会这样吗?这种动物到底谁的生活习惯才合标准呢?人吃肉类,糜鹿吃草,蜈蚣喜欢吃小蛇,猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠,这种动物,到底谁的口味才合标准呢?狙和雌猴作配偶,糜和鹿交合,泥鳅和鱼相交,毛嫱和丽姬是世人认为最美的;但是鱼见了就要深深地钻进水底,鸟见了就要飞入高空,糜鹿见了就要奔走不顾;这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢!(《齐物论》)

  不同类虽然不能相比较,可是这里却表明了庄子的“民胞物与”精神。儒家虽亦有这种心怀,然其着眼点仍以人事为主,不如庄子之开豁,能放眼于更广大的世界。“天无私覆,地无私载”(《大宗师》),在天地之间,也显示众生平等。

  三、人间世的价值,俱在对待的关系之中,庄子则超越了人间世的对待,而不受其束缚。且将对待关系的封闭系统化而为无穷系统,这便是庄子的特殊精神。惠子的“泛爱万物,天地一体也”,“其大无外谓之大一,其小无内谓之小一”之说和庄的说法相契,然而惠子着重数量观点,而庄子则就万有性质观点以成就其无穷系统。

  四、庄子的“同一”世界,实为艺术精神所笼罩。庄子透过艺术的心灵,将自我的情意投射于外在世界,以与外物相互交感,产生和谐的同情。

  由于同情和谐的心境,所以自我生命以破藩决篱之势投射出去时,虽笼罩万物其他生命,然而此精神并不为天下宰,而予天下万物以充分不羁的精神自由。
 

十二、涉世之道
  “疱丁解牛”是庄子另一个家喻户晓的寓言。庄子借牛喻意养生,写来形声俱活。

  有一个厨夫替梁惠王宰牛。他举手投足之间,劈劈啪啪地直响,进刀剖解,牛的骨肉就哗啦一声分离了,牛的分裂声和刀的割切声莫不合乎音乐的节拍,厨夫的一举一动也莫不合乎于乐章的舞步和经首乐章的韵律。

  梁惠王看了不禁赞叹着:“啊!好极了!技术怎能精巧到这般的地步?”

  厨夫放下屠刀回答说:“我所受好的是道,已经超乎技术了。我开始宰牛的时候,满眼只见浑沧一牛。三年以后,就未尝看见整条牛了,所见乃是牛骸筋骨的分解处。到了现在,我只用心神来体会而不用眼睛去观看,耳目器官的作用都停止了,只是运用心神,顺着牛身上自然的纹理,劈开筋骨的间隙,导向骨节的空窍,按着牛的自然纹理组织去用刀,连筋骨盘结的地方都没有一点儿妨碍,何况那显的大骨头呢?好的厨子一年换一把刀,他们是用刀去砍骨头。现在我的这把刀已经用了十九年,所杀的牛有几千头了,可是刀口还像是新年靡的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的,而刀刃是没有厚度的,以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节,当然是游刃恢恢,宽大有余了,所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样,可是每遇到筋骨交错盘结的地方,我知道不容易下手,就小心谨慎,眼神专注,手脚缓慢,刀子微微一动,牛就哗啦一下子解体了,如同泥土溃散落地一般,牛还不知道自己已经死了呢!这时我提刀站立,张望四方,心满意足,把刀子揩干净收藏起来。”
梁惠王说:“好啊!我听了厨夫这一番话,得着养生的道理了。”(《养生主》)

  文惠君听了庖丁的一番话,想到“养生”的道理上面去了。事实上疱丁的话,不仅意示着自处之道,也说出了处世之道。这生动的故事隐含着两个重点:

  一、疱丁能顺着自然的纹理去解剖筋骨盘结的牛,指出世事、世物的复杂,只要能顺乎事物的自然组织去做,乃可迎刃而解。这说明了处世之道:勿强行,妄为。

  二、疱丁解牛,虽然“游刃有余”,但是每次解牛的时候,他总是小心谨慎。解完牛,虽然“踌躇满志”,但不露锋芒,随即把刀揩干净收藏起来。这心里上的警觉和行为上的收敛便是自处之道。
“疱丁解牛”的故事见于《养生主》,而它的旨意却在《人间世》上更具体、更细微地发挥出来。后者的前一半文章,先叙述人世间的混浊难处,而后说出涉世的态度。后半部则多抒发自处之道,和“疱丁解牛”旨意相通。

  《人间世》首先说尽了世的艰难。其所以艰难,乃因世间的混浊,而混浊当然是由统治阶层所造成的。

  由是,庄子假借孔子和颜回师生两人的对话,揭露了当时统治者的黑暗面,如:统治者的一意孤行(“轻用其国,而不见其过”);视民如草芥(“轻用民死,死者以国量乎泽若焦”)和只要贤能的臣子有爱民的表现,就会招忌而卒遭陷害(“修其身以下伛人之民故人君,因其修以挤之”)。

  若要和这样顽强暴虍的统治者相处,或进一步想去谏说他,便很困难了。“他一定会乘人君之势,抓着你说话的漏洞,辩倒你。这时,你会自失其守,眼目眩惑,面色和缓,口里只顾得营营自救,于是容貌迁就,内心无主,也就顺他的主张了。这是用火去救火,用水去救水,这就叫做帮凶了。”(《人间世》)那么,面对这样的情形,有什么法子呢?

  庄子假托颜回前后提出了三种对应的态度:

  一、“端虚勉一”——外貌端肃而内心谦虚,勉力行事而意志专一;

  二、“内直外曲”——心里耿直而外表恭敬;

  三、“成而上比”——谏诤时引用古人的成语。可是,庄子又借孔子的嘴,肯定统治者是积重难返,不可感化的!孔子又提出要“心斋”。“心斋”之道,乃要人做到“虚”——不要对外界的东西耿耿于怀,要能泰然处之。达到这种心境以后,才可进一步谈处世之道的要诀:

  若能入游其樊,而无感其名,入则鸣,不入则止……绝迹易,无行地难。

  庄子认为,在世网之中,要赴之以“游”的心怀,不被名位所动。而且,和这样乖谬的统治者相处,态度应该是:“能够接纳你的意见就说,不能接纳你的意见就不说。”不必逞一时之气,强使其接纳。

  他又认为,应世之难,莫过于君。而人间上是无往而无君的,不管是直接或间接,总要和统治者接触,发生关系,这是“无所逃于天地之间”的事。因而庄子反复地说明涉世相处的艰难,并指出对应之策。在凶残的权势结构下,他提出“无用之用”,对统治阶级采取不合作的态度,并提醒人们:自处之道,首在谨慎行事。

  庖丁解牛虽然近于神乎其技,可是他每次碰上筋骨交错的地方,就特别小心谨慎。在《人间世》内,庄子也一再提醒人不要像“志大才疏”的螳螂一样,自恃本事大,“怒其臂以当车辙”,结果遭殃的还是自己。

  才智之士,处于乱世务须小心地,不要夸耀自己的才能,才能外露时会招忌于人,这是启争之端。因而,庄子看来,在这“福轻乎羽,祸重乎地”的年头,才智人士应知藏锋,藏锋的妙策,莫过于以“无用”而藏身。
 

十三、无用之用
  世俗世界的人,往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物,就认为它有价值;没有直接而实际效用的,就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显著,然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。庄子虽然没有指出纯理论知识比实用技术重要,但是他揭露了一般人的急功好利,目光如豆,而只知斤斤计较于眼前的事物,于是,站在实用本身的立场,他阐扬“无用之用”的意义。
  
  从庄子哲学看来,“无用之用”有意义。
  
  一、借此说以发抒自己的心事。
  
  庄子的立意借纵横洮洋的笔端倾泻而出,“犹汉而无极”,乍听起来,觉其言“大而无用”、“狂而不信”。这点庄子似乎有先见之明。所以他说:“瞽者无以与乎文章之观,聋者无与乎钟鼓之声”。
  
  二、世俗世界的人,限于小知与无知,往往有眼于珠而不识大才大用;他们是拙于用大的。
  
  在《逍遥游》里,庄子又借惠子以抒发自己的心事:
  
  惠子对庄子说:“魏王送我一颗大葫芦的种子,我种在土里,长大以后,结出来的葫芦足足有五石容量那么大;用来盛水,它坚固的程度却不足够;它剖开来做瓢,又没有这么大的水缸可以容纳得了。我认为它空大无用,所以把它打碎了。”
  
  庄子说:“你真是不善于使用大的东西啊!宋国有个制造一种不皲裂手的药物,他家世世代代都以漂小船坞丝絮为业。有一个客人听闻这种药品,愿意出百金收买他的药方。宋人把全家人找来共同商量:‘我家世世代代以漂洗丝絮为业,只得很少的金子,现在卖出这个药方,立刻就可以获得百金,就卖了罢!”客人得到药方,便去游说吴王,这时越国犯难,吴王就拜他为将,冬天和越国水战,因为用了这药,兵士可免于冻裂之患,结果大败越国,吴王遂割地封赏他。同样一种药方,有人使用它,可以得到封赏,有人使用它,只是漂洗丝絮,这就是因为使用的方法不同的缘故,现在你有五石容量的大葫芦,为什么不把安当作腰舟浮游于江湖之中,却反而愁它无处可容(用)呢?你的心真是茅塞不通啊!”(《逍遥游》)
  
  同是一物,不同的人以不同方法使用它,便产生了如此相异的效果,在这里,庄子示意着世人的不善用其大。接着,又从惠子的对话中引出他那“无用之用”的妙论:

  惠子对庄子说:“我有一颗大树,人家都叫它为‘樗”。它的树干上木瘤盘结,不能合乎绳墨,它的小枝弯弯曲曲,不能合乎‘规矩”。长在大路,经过的木匠都不瞅它一眼。你的言论,大而无用,大家都不肯相从。”

  庄子说:“你不曾看见过野猫和黄狼吗?伏着身子,等待捕捉出游的小动物,东西跳跃,不避高低,往往踏中捕兽的机关,死于网罟之中。再看那牦牛,庞大的身子好像天边的云彩,虽然不能捉老鼠,但它的功能可大极了。现在你有这么一颗大树,还愁它无用,为什么不把它种在渺无人烟的地方,广漠无边的旷野上,你可无所事事地徘徊在树旁,逍遥自在地躺在树下。这树就不会遭受斧头的砍伐,也没有东西会侵害它。无所可用,又会有什么祸害呢!”(《逍遥游》)

  《人间世》里亦将“无用之用”这观念大加发挥。

  有个名叫石的木匠往齐国去,到了曲辕,看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫,量一量树干有百尺粗,树身的长度高过山头好几丈以上才生树枝,可以造船的旁枝就有十几棵。观赏的人群好像闹市一样的拥挤,匠人却不瞧一眼,直往前走。

  他的徙弟站在那儿看了个饱,追上石匠,问说:“自从我拿了斧头跟随先生,未曾见过这么大的木材。先生不肯看一眼,直往前走,为什么?”

  石匠说:“算了罢,不要再说了!那是没有用的‘散木”,用它做船就会沉下去,用它做棺椁就会很快腐烂,用它做器具就会很快折毁,用它做门户就会流污桨,用它做屋柱就会被虫蛀,这是不材之木,没有一点用处,所以才能有这么长的寿命。

  石匠回家以后,夜里梦见栎树对他说:“你要拿什么东西和我相比呢?把我和文木相比吗?那梨橘柚等结果子的草木之类,果实熟了就遭到剥落,剥落就受伤;大枝被断,小枝被拉下来。这都是由于它们的‘才能”害苦了自己的一生。所以不能享尽天赋的寿命。中途就夭折了。这都是由于自己显露有用而招来世俗的打击,一切东西没有不是这样的。我把自己显现无处可用的样子,已经很久了,然而有好几次我还是几乎被砍死,到现在我才保全到自己,‘无处可用”对我正是大用。假使我有用,我还能长得这么大吗?”(《人间世》)

  三、不受世俗所容的人,对于他们自己本身却有很大的益处,尤其是不被统治阶层所役用的人,对于自身是件幸事。

  世俗对于能者的排挤打击,实在是无所不为。庄子唤醒才智人士,要能看得深远,不必急于显露自己,更不可恃才妄作,否则若不招人之嫉,也会被人役用而成牺牲品。
  
  自我的显现或炫耀,都将导致自我的毁灭。正如“山上的树木被做成斧柄来砍伐自己,油膏引燃了火反转来煎熬自己。桂树可以吃,所以遭人砍伐;漆树可以用,所以遭人割取。”(《人间世》)这种“虎豹因为身上有纹彩,所以招引来猎取”(《应帝王》)的道理是一样的。无怪乎庄子喟然感叹地说:“世人只知道有用的用处,而不知道无用的用处。”(《人间世》)

  庄子强调“无用”,并不是为一切“废物”辩护,也不是表现颓唐的心境。乃在于提醒才智之士不可急功近利而为治者所役用,否则后患便无穷了。璧如李斯,在他做秦朝宰相时,真是集富贵功名于一身,可是最后终于在政治斗争中垮下来。当他被拘下狱时,不禁仰天而叹说:“昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,吴王夫差杀死伍子胥,此三臣者,岂不忠哉,然而不免于死,身死而所忠者非也。”(《史记·李斯列传》)李斯所感叹的,庄子早指出了,多少人贵幸名富显于当世,然而卒不免为阶下囚;“狡兔死,良狗烹……敌国破,谋臣亡。”从淮阴被诛、萧何系狱的事例,可以体会庄子倡言“无用”的警世之意。他深深地觉察到智士多怀才不遇,因之往往陷于悲观或悲愤,于是乃发挥“无用之用”的旨意,以拯救知识分子的危机。在这一点上,庄子对于后代读书人的抗议精神有深远的影响。

  庄子生当乱世,深深地觉察到在乱世里,“无用”于治者实有“有”于己——不被官僚集团所役用对自己实有很大的益处。敏锐的庄子一眼便看穿那些官僚集团不为诸侯;更巧取仁义,将自己塑为圣人。庄子一方面机警地避开他们,不与为伍,另方面又灵妙地揭开了他们假仁假义的面具。
 

十四、掊击仁义
  在庄子的世界中,那种自得其得,自适其适的心境,那份广大宽闲,悠然意远的气派,都是别家所无的。因而,在他的天地里,凡是一切束缚人性的规范,他都会举笔抨击。

  在内篇中,庄子对于仁义的弊端,有力地点了两笔:

  仁义的论点,是非的途径,纷然错乱。(《齐物论》)

  用仁义给人行墨刑,纷然错乱。(《大宗师》)

  庄子并不反对道德本身,他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范(“礼教”一词最早见于《庄子·徐无鬼》)。庄子说:“大仁不仁”、“至仁无亲”,“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。
庄子为文,幽渺之至。当他要否定一样东西的时候,往往从旁设喻,令你无法正面卫护;或偶尔一笔带过,笔力却友邻劲不可挡。他绝不怒形于色,更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇,有许多对于仁义大肆“掊击”的言辞,看来不像庄子本人的语调及风格,可能是庄子后学的笔法。也许到了庄子晚年,仁义已变成统治阶层贼人类的工具,祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”,猛力抨击。

  庄子后学掊击仁义,不外乎两个重要原因:

  一、仁义已成为强制人心的规范。

  仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心,结果弄得“残生伤性”。

  庄子后学甚而激烈地评击:若从残害生命伤人性的观点看来,为仁义而牺牲的人,世俗上却称之为“君子”。这些好名之徙同实上和“小人”又有多大的分别呢!

  对仁义的“撄人心”(《在宥》)庄子在《天运》中作了有趣讥讽:

  孔子见老聃谈起仁义,老聃说:“蚊子叮人皮肤,就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心,没有比这更大的祸乱了。”

  仁义对人性的纷扰,道家人物的感受可说最为敏锐。

  二、仁义已成为“圣人”们的假面具,“大盗”们的护身符。

  仁义这东西,行之既久,便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是,它已忧为作恶者的口头禅了。

  庄子学派菲薄仁义,最主要的原因,乃是因为它被“大盗”窃去,成为王权的赃品了。

  “圣人不死,大盗不止”中隐含着两个意义。

  一、圣人“蹩艹为仁,踶跂为义”,汲汲于用仁义绳人,遂激起人的反感,而祸乱滋生。因此,只要“圣人”存在一天,大盗便永无终止之日。

  二、“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名,以粉饰谎言,掩藏丑行。所以说:“窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。”

  这是一项沉痛的透视。同时,也确切勾画出当时社会背景的真情实况。
 

十五、理想人物
  在庄子眼中,当道人物都是一丘之貉,世俗人群则为浑噩之徙,除了这两种人物之外,世间还有几类特殊之士:

  思想犀利,行为高尚,超脱世俗,言论不满,表现得很高傲;这是山林隐士、愤世的人、孤高寂寞、怀才不遇者所喜好的。谈说仁义忠信,恭俭推让,好修身而已;这是平时治世之士、实施教育的人、讲学设教者所喜好的。谈论大功,建立大名,维护君臣的秩序,匡正上下的关系,讲求治道而已民;这是朝廷之上、尊君强国的人、开拓疆土建功者所喜好的。隐逸山泽,栖身旷野,钓鱼闲居,无为自在罢了;这是优游江海之士、避离世事的人、闲暇幽隐者所喜好的。吹嘘呼吸,吞吐空气,像老熊吊颈飞鸟展翅,为了延长寿命而已;这是导引养形的人、彭祖高寿者所喜好的。(《刻意》)

  上面列举的五种人,也可说略道尽世间的品流。而庄子却另外创构了一种理想人物,有时称他们为至人,有时称为真人,又有时称为天人或神人,不一其名。

  《逍遥游》内说到这种理想人物,能够顺着自然的规律,以游于变化之途。庄子运用浪漫的手法,将这类人描绘得有声有色。

  藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处予,不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。

  庄子以文学式的幻想,把姑射之山的神人构绘得有若天境中的仙子。在这里,有几点值得我们注意:这是浪漫幻想的驰骋,绝非神仙家之言;而庄子的用意在于打破形骸的拘囚,以使思想不为血肉之躯所困;至于“游乎四海之外”是精神上的升越作用,和《天下》篇的“与天地精神往来”具有同样的意义。

  在不受外界物质条件约束的意义下,庄子在《齐物论》上这样描写:

  至人神矣!大泽焚而不热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。

  庄子这种笔法在当时是很新鲜的,在表达辞意和开拓境界方面,都富有独创性。可惜后来被道教之流,抄袭得陈俗不堪。

  庄子在这里无非想表示这种人是丝毫不受外在环境影响的。他能够顺物而行,随时而化,不执著,又不受尘俗所累。

  神人的面貌,极具形相之美。可是到了《德充符》,庄子却笔锋回转,把德行充实者的形相装扮得丑陋之至。好像粉墨登台的丑角一样、驼背而缺嘴的人,最后是一个颈项长着大如盆的瘤瘿者。庄子为什么要把他们勾画得这般奇形怪状呢?原来他想借此以说明“德有所长,形有所忘”。在破除人们重视外在形骸这观念上,庄子虽然描绘得矫枉过正,可是他的用意并不难体会,因为他一心一意要强调须以内在德行来感化他人。

  《德充符》中这些四体不全的人,虽然“无人君子位以济乎人之死,无聚禄以望人之腹,又以恶骇天下”,可是这些人却有一股强烈的道德力量吸引着大家。形体丑而心灵美,便是庄子所创造的一种独特的理想人物。

  庄子运用他那丰富的想象力,在《德充符》内作了一番奇异的写照外,又在《大宗师》给“真人”换上一副面貌:

  什么叫作真人呢?古时候的真人,不违逆徵少,不自恃成功,不谋谟事情;若是这样,便没有得像这样子,登高不发拌,下水不觉湿,入火不觉热。这就是知识能到达与道相合的境界。古时候的真人,睡觉时不做梦,醒来时不忧愁,饮食不求精美,呼吸来得深沉。

  古时候的真人,不贪生,不怕死,泰然而处;无拘无束的去,无拘无束的来,不过如此而已,不忘记他自己来源,也不追求他自己的归宿,顺乎始终的自然……

  像这样子,他心里忘记了一切,他的容貌静寂安闲,他的额头宽大恢宏;冷萧得像秋天一样,温暖得像天一样,一喜一怒如同四时运行一样的自然,对于任何事物适宜,但也无法测知他的底蕴。

  古时候的真人,样子巍峨而不畏缩,性情谦和而不自卑;介然不群并非坚执,心志开阔而不浮华;舒畅自适好像很喜欢,处人处世好像不得已,内心湛然而面色和蔼可亲,德行宽厚而令人归依;严肃不骄,高迈于俗,沉默不语好像封闭了感觉,不用心机好像忘了要说的话。(憨山:《庄子内篇注》)

  庄子将真人的心态、生活、容貌、性情各方面,给了我们一个基本轮廓。这种真人“虽超世而未尝越世,虽同人而不群于人”。至于另外一些神奇的描写,璧如说真人“登高不粟,入水不濡,入火不热”,无非是强调他不受外界任何的影响而能把握自我罢了!

  把握自我即意谓着不受外在因素或物质条件的左右;不计较利害、得失、生死,这样的胸怀,确实需要有真知的熏陶,正所谓“有真人,而后有真知”。
 

十六、肯定真知
  许多学者以为庄子是否定知识的,但这只是皮相之见。

  庄子在《养生主》内,说了一句众所周知的话,引起了普遍的误解。他说:

  吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!(《养生主》)的确,“我们的生命是有限的,而知识是无限的。”这是没有人怀疑的事实。庄子再提出警告:如果“以有限的生命却追求无限的知识,就会弄得疲困不堪了。”由于庄子对人类的认知能力与知识范围,作了一番深彻的检讨与反省,因此提出了这样的警告。再看《秋水》篇,庄子对于这观点有更清楚的引申:计算人所知道的,总比不上他所不知道的;人有生命的时间,总比不上他没有生命的时间;以极其有限的生命去追求无穷的知识领域,必然会茫然而无得。

  庄子对于生命的限度和知识的范围作了一番审查,认为以有限的生命力云追求无穷的知识范围,是人类能力所无法达到的。若在能力以外的地方去挖空心思,必然会茫然而无所得。这也正是庄子提醒人们:“以有涯随无涯,殆已”的原因了。

  由于知识是浩瀚无边的,而人类的生命和认知能力却有限。因而庄子认为。这认识或许对于匆促的人心是颇有益处的:当知识的探求已超出极限范围以外,便应适可而止;对于我们能力所不能达到的事物,亦应安于无知。所以庄子说:“知,止乎其所不能知,至矣!”(《庚桑楚》)。如果我们能力所不能到的事物,亦应安于无知。所以庄子说:“知,止乎其所不能知,至力于划分人类理解力的能限,我们就更能深一层体会庄子的用意了。

  《庄子》书中确有反对“知”的言论,然而他所反对的,乃是世俗之知,是“小知”。据我的分析,不外属于下列几种情形:

  一、世俗之知不过是适时应世的口耳之学。

  二、世俗之知多属感觉之知。这一类的“知”可开扩欲的范围与满足的需求。然而也仅止于取足另一口体之养。

  三、智巧之知为启争之端,宜加以摈弃。庄子所谓:“知出乎争……知也者,争之器也”“(《人间世》)。“智”往往成为人们互相争辩的工具,用来夸耀自己。这里的“智”,乃指运用心机,最为庄子所鄙弃。

  四、“小知”只是片面的认识,往往偏执一端、拘于一隅而自以为是。所谓“是其所非,而非其所是”(《齐物论》),各以所见为知,各以所守为是,这一切都是主观意念与成见所造成的。

  世俗世界“小知”的形成乃由于“不拘于虚”、“笃于时”、“束与教”(《秋水》)——受空间的拘囚、时间的范限以及礼教的束缚——所致,所以是一种封闭性的见识而已。《秋水》篇中,庄子还借一个寓言,讥讽这类小知小见者:

  你没有听到浅井虾蟆的故事吗?这虾蟆对东海的大鳖说:“我快乐极了!我出来在井栏杆上跳跃,回去在破砖边上休息;在水里游的时候,水就浮起我的臂腋、支撑着我的两腮;踏在泥里的时候,泥就掩盖着我的脚背。回顾井中的赤虫、螃蟹与蝌蚪,都不如我这般的逍遥自在,况且我独据一池井水,跳跃其间,真是快乐到极点了。先生,你何不常进来观赏观赏呢!”

  东海的鳖左脚还没有跨进去,右膝已经被拘束了。于是乃从容地退却,把大海的情形告诉它:“千里路的遥远,不足以形容它的大;八千尺的高度,不足以量出它的深。禹的时代十年当中有九年水灾,然而海里的水并不增加;汤的时代八年当中有七年旱灾,然而海边的水并不减退。不因为时间的长短而改变,不由于雨时不时的多少而增减,这也是在东海的大快乐啊!

  浅井里的虾蟆听了惊慌失措,茫然自失。

  河伯的“欣然自喜”和井底虾蟆的“跨跬坎井之乐”,写尽了小知小见久固蔽,一旦到“大方之家”的真知灼见,便豁然开通。由此可知,庄子并非要贬抑知识或抹杀智慧:

  一、任何一件物象,从不同的角度去观察,会得出不同的印象;你从这面看就看不见另一面,他从另一面看就看不见这面,有因而认为是的,就有因而认为非对待而产生了是非,同时,人总认为自己“是”而别人“非”,因而坚持己见,急论不休。事实上若能互相易地而观,则是非争论自然消失。惟怀有真知才能从整体性着眼,并从每个角度作全面观察。所以真知乃能“照破”是非对待,而达成全体的观照与全面的透视。

  二、真知不拘限于形迹。这观点见于《秋水》篇河伯和海若的寓言中:

  河神说:“世人的言论者都说:‘最精细的东西是没有形体的,最广大的东西是没有外围的。”这是真实的情况吗?”

  北海神说:“从小的观点去看大的部位,是看不到全面的,从大的观点去看小的部位,是看不分明的。‘精”是微小中最微小的;‘埒”是广大中最广大的;大小各有不同的方便,这是情势如此。所谓精小粗大,乃是限于有形迹的东西;至于没有形迹的东西,便是数量都不能再分了;没有外围的东西,便是数量也不能穷尽了。可以用语言议论的,乃是粗大的事物;可以用心意传达的,乃是精细的事物;至于语言不能议论,心意所不能传达的,那就不局限于精细粗大了。

  知识的领域不局限于有形世界,所以思想角度不宜拘于物相、役于语言。

  三、人要了解知识的对象,知识的性质;了解人在宇宙中所处的地位;了解知识所能达到的范围,如超出此范围,便应安于无知。

  四、了解物物之间的对待关系,并要超出事物的对立性而体味和谐之美。

  五、扩大人类对于自然界的信念与信心,注意天(自然)人之间的关系:取消人和自然的对立,而与自然相和谐。人为自然的一部分——自然如同大我,个人如同小我,在本质上是如一的。所以人生活在大自然的怀抱内,应取法乎自然——人类的生为与行事,都应合乎天然的运行——一切顺其自然无为。
 

十七、自然无为
  庄子提出“自然无为”思想是有其时代背景。当时社会已经到了“纷然淆乱”的情景,各政治人物都在嚣嚣竞逐,结果弄得“天下瘁瘁焉人苦其性”。庄子洞察这祸乱的根源事,就认为凡事若能顺其自然,不强行妄为,社会自然趋于安定。所以庄子“自然无为”的主张,是鉴于过度的人为(伪)所引起的。在庄子看来,举凡严刑峻法、仁义道德、功名利禄、知巧机变以及权谋术数,都是扭曲自然的人性,扼杀自发的个性。就像水泽的野鸡一样,十步一啄,百步一饮,满是逍遥自在的,可是一旦被人关起来,虽然有人喂食,但它其实并不被养在笼子里。同样,人类也不愿被这一些礼俗、刑规和制度所拘囚。

  在庄子看来,凡事都要能适其性,不要揠苗助长,“袅胫虽短,续之则忧,鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续”(《骈拇》)。任何“钩绳规矩”的使用,都像是“络马首,穿牛鼻”,均为“削其性者”。正如《马蹄》篇上描述的:

  马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龅草饮水,足而陆,此马之真性也,虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:“我善治马。烧之、剔之、刻之、雒之、连之以羁马、编之以皂栈,马之死者十二三矣;饥之、温饱之、驰之、骤之、整之、齐之、前有橛饰之患,后有鞭之威,而马之死者过半矣。

  “橛饰之患”,乃为造成苦痛与纷扰之源;凡是不顺乎人性而强以制度者亦然。

  这一观点同样可以推广到政治上。统治者不要自订法律来制裁人民,这样去“治天下”就如“蚊子负山”,是不能成功的。因此,一切要任其自然,不要使用手段来压制人民。“鸟儿尚且知道高飞以躲避网和箭的伤害,老鼠尚且知道深藏在社坛底下,以避开烟熏铲掘的祸害,难道人民无知还不如这两种虫子吗?”(《应帝王》)所以《应帝王》中庄子认为若能“顺应事物变化的自然,不要用自己的私心,天下就可以治理好了。”——这也是:自然无为的旨意。
于此可知,“无为”即是指掌握权力的治者,不要将自己的意欲强加于人民身上。否则,用心虽善,也会像鲁侯养鸟一样:

  从前有只海鸟飞落在鲁国的郊外,鲁侯把它引进太庙,送酒给它饮,奏九韶的音乐使它乐,宰牛羊喂它。海鸟目眩心悲,不敢吃一块肉,不敢饮一杯酒,三天就死了。这是用养人的方法去养鸟,不是用养鸟的方法去养鸟……所以先圣了解人的个别性。(《至乐》)

  在《应帝王》的篇末,有一个含意深远的寓言,这便是著名的“凿浑沌”:

  南海的帝王名叫儵,北海的帝王名叫忽,中央的帝王名叫浑沌。儵和忽常到浑沌的国境里相会,浑沌待他们很好。儵和忽商量报答浑沌的美意,说:“人都有七窍,用来看、听、饮食、呼吸,唯独他没有,我们试着替他凿七窍。”一天凿一窍,到了第七天,浑沌就死了。

  “浑沌”是代表着质朴、纯真的一面。庄子目击春秋战国时代,国事纷乱,弄得国破人亡,都是由于统治阶层的繁扰政策所导致。庄子这一寓言,对于当世是一个真实的写照,对于后代则是澄明的镜子。在今日这粉饰雕琢的世界看来,这寓言尤其具有特殊意义。

  归结地说,庄子的“自然”乃喻示着人性的自由伸展与人格的充分发展,不受任何外在力量的强制压缩或约束,如此,才能培养一个健全的自我。然而自我的个性与意欲却不能过分伸张,如若影响到他人的行动或活动范围是,但容易构成胁迫、侵占乃至并吞的现象。至此,乃有“无为”思想出现。“无为”即是唤醒人们不要以一己的意欲强行施诸他人,这样才能维持一种均衡的人际关系。在这关系中,人与人之间的存在地位是并列的,不是臣服的。如此,每个人都可发挥自己的意志和创造力,而做到真实地存在;另方面,人人都能承认并尊重他人的个性与地位。在这样的社群关系中,个人既可得到充分发展,又可群聚而居。

  庄子“自然无为”的观念,负面的意义是因过度的虚伪、造作所引起。正面的意义则是他察照自然界中的现象所引发的。因为他发现自然界中,四时运行,万物滋生,一切都在静默中进行、大自然的宁静优美,实可医治及粉饰虚伪的人事所速写为的烦嚣混乱。因此,“自然无为”的观念,可说是由广大的自然之美孕育而成的。
 

十八、自然之美
  庄子实为一位自然哲学家。他的哲学观念乃放眼于广大的自然界,不似儒家仅局限于人事界。

  西方亦有很多自然哲学家,然而基本的精神和观点,则和庄子有很大的不同。希腊人往往把自然界看成无意义的物质世界;中世纪更视之为实现人性虚荣欲望的活动场所,因而把它当作罪恶之域;及于近代,则把自然界看为一数理秩序、物理秩序的中立世界,并排队一切真善美的价值,以视之为非价值的领域。

  西方的自然哲学,以客观世界为对象,人类处于卑微的地位。尤其是早期希腊哲学思想,均不出自然的范围,那些哲学家所注意的是外在的世界,并持科学的态度加以剖析了解。至于人类,则仅被视为自然的一部分,因而对人类生命的活动及价值,便忽略不谈。庄子的自然哲学则不然,他以人类为本位,并将生命价值灌注于外在自然,同时,复将外在自然点化而为艺术的世界是。由是,在庄子的哲学中,人与自然的关系,不似西方常处于对立的“分割”状态,而是融成一个和谐的整体世界。

  许多西洋哲学家,将自然视为价值中立的世界,更有不少人将自然视为负价值的领域,遂使人和自然的关系处于冲突与斗争中。罗素谈到人类的“三种冲突”时说:“人的天性总是要和什么东西冲突的”,而斗争胜利便是生存的要件,胜利者往往以征服者的姿态出现,他们将自然视为一种束缚,为了解除束缚,于是致力去认识它,克服它。西方科学知识与科学技术能够如此发达,大抵可说是一态度所促成的。

  综合来看,西方以往的形而上学家,对于自然均表现出一种超越的观念。他们常在自然之外,幻想另一超自然以为对立。到了近代,哲学家才借助于科学知识,就自然本身作出剖析,这是属于纯理论系统的建构,而他们和自然接触后的态度,却迥异于庄子。在庄子心目中,广大的自然乃是各种活泼生命的流行境域,自然本身,含藏着至美的价值。所以庄子凭空构造一个虚空的超自然,也不将现有的自然视为沉滞的机械秩序。

  庄子认为自然是生我、养我、息我的场所,我们的衣食取之于自然,游乐赁借着自然,阳光空气、春风秋月,都是大自然给我们的“无尽藏”宝物。这样的自然实为滋生万物面具慈祥性的mother nature。所以在庄子心中,人和自然之间根本没有冲突,相反,彼此间表现和谐的气氛。庄子《齐物论》上的“三籁”:天籁与地籁相应,地籁与人籁相应——自日月星辰,山河大地以至于人身也是一个大和谐。

  庄子的自然观,影响后人很大,这种思想也可以说代表了中国人心境上一个显著的特征。后世“游于万化”的艺术精神和“返回自然”的文学呼声,都是在庄子哲学中寻得启示。陶渊明“久在樊笼里,复得返自然”的感慨,亦道出了庄子的心声,同时也表明了人事无异于罗网,惟有自然乃最为赏心悦目的去处。


  “山林欤,皋壤欤,使我欣欣然而乐欤!”大自然对于庄子心境的熏染,无疑是很深刻的,再加上他那独特的审美意识,所以在他看来,大自然就是一个美妙的境地,我们根本毋须在世外另找桃源,他深受这个自然世界,因而对它采取同情与观赏的态度。

  自然是美的。在庄子眼中,自然之美含藏着内在生命及其活泼之生机,它孕育万物,欣欣向荣,表现着无限的生意。无怪乎庄子赞叹着:

  天地有大美而言,四时有明法不议,万物有成理而不说。(《知北游》)

  自然之美表现于无言,庄子乃由大自然的默察中而引申其无言之美。


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